Chapitre I : Exposition de la tâche d’une analyse préparatoire du Dasein
§ 9 Le thème de l’analytique du Dasein (12 al.)
L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est mien. Dans son être, cet étant est lui-même en rapport avec son être. En tant qu’étant de cet être, il est livré à son propre être. L’être de cet étant est ce qui fait que, pour lui, il y va en son être de son être. De cette caractérisation du Dasein, deux choses s’ensuivent : (9.al. 1)
1°) L’« essence » de cet étant réside dans le fait qu’il a-à-être. L’essence de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit ainsi être conçue en partant de son existence. À cet égard, c’est là précisément ce en quoi consiste la tâche ontologique : montrer que, si nous choisissons de désigner l’être de cet étant par le terme d’existence, ce terme n’est cependant pas pris avec la signification ontologique qu’a le terme traditionnel d’existentia. Sur le plan ontologique, existentia équivaut à substantialité. C’est là un mode d’être qui par essence ne revient pas à l’étant ayant le caractère du Dasein. Afin d’éviter toute confusion, nous ferons toujours usage, en lieu et place du terme existentia, de l’expression « substantialité » et, en tant que détermination d’être, nous n’attribuerons l’existence qu’au seul Dasein [subtantialité (Vorhandenheit) = être-là-devant (Vezin), être-sous-la-main (Martineau) ; utilisabilité (Zuhandenheit) = utilisabilité (Vezin), être-à-portée-de-main (Martineau) ; vue-native (Umsicht) = discernation (Vezin), circonspection (Martineau)]. (9.al. 2)
L’ « essence » du Dasein réside dans son existence. Par conséquent, les caractères que l’on peut mettre en évidence à même cet étant ne sont pas des « propriétés » d’un étant substantiel qui lui donnerait tel ou tel « aspect » ; mais ce sont à chaque fois, pour lui, des modes d’être possibles, et ils ne sont que cela. Tout être-tel de cet étant est primairement mode d’être. C’est pourquoi l’intitulé « Dasein » par lequel nous qualifions cet étant n’exprime pas son « qu’est-ce que ? », question à laquelle pourraient répondre des désignations comme table, maison, arbre, mais son être, son « qui est-ce qui ? » (9.al. 3)
2°) L’être de cet étant, pour lequel il y va en son être de cet être même, est à chaque fois celui de quelqu’un. Par conséquent, le Dasein ne saurait jamais être saisi ontologiquement en tant qu’étant substantiel, ce qui ferait de lui un cas, ou un exemplaire, d’un genre donné d’étants substantiels. L’être du Dasein « est indifférent » à l’étant substantiel. Ou, plus précisément, son être est tel qu’il est à la fois indifférent et non-indifférent à l’étant substantiel. L’évocation du Dasein, suivant le caractère de son « qui », autrement dit le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un de cet étant, doit donc en permanence s’accompagner du pronom personnel : « je suis », « tu es ». (9.al. 4)
C’est dans tous ses modes d’être que le Dasein est à chaque fois « celui de quelqu’un ». Il s’est toujours déjà en quelque façon décidé en quel mode d’être le Dasein est à chaque fois. L’étant pour lequel il y va en son être de cet être lui-même se rapporte à son être comme à sa possibilité la plus proprement sienne. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, et il ne l’« a » pas seulement à la façon d’une propriété, comme l’aurait un étant substantiel. Et c’est parce que le Dasein, par essence, est à chaque fois ses possibilités, que cet étant peut lui-même se « choisir » en son être, qu’il peut se conquérir, qu’il peut se perdre, ou qu’il peut ne se conquérir jamais ou n’y parvenir qu’« en apparence ». S’être perdu ou ne s’être pas encore conquis, le Dasein ne le peut que dans la mesure où, du fait de sa nature, il est un Dasein authentique possible, c’est-à-dire qu’il est chaque fois un Dasein qu’il fait sien. Les deux modes d’être que sont l’authenticité et l’inauthenticité – deux expressions dont le sens sera précisé – sont fondés dans le fait que le Dasein en général est déterminé par le fait d’être toujours le Dasein de quelqu’un, propriété qu’on nommera le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un (Jemeinigkeit) de cet étant. L’inauthenticité du Dasein ne signifie pas un être « moindre » ou un degré d’être « plus bas » du Dasein. Elle peut déterminer celui-ci suivant une forme concrète complète dans sa capacité à s’affairer, à se stimuler, à s’intéresser, à se réjouir. (9.al. 5)
Les deux caractères du Dasein que nous venons d’esquisser : la primauté de l’existence sur l’essence d’abord, et le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un ensuite, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant se tient face à un domaine phénoménal spécial. Cet étant n’a jamais le mode d’être de l’étant qui n’est que substantiel à l’intérieur du monde. C’est pourquoi aussi il est impossible de le prendre par avance comme thème, à la manière dont on le fait pour l’étant substantiel. La donation préalable convenable de cet étant va si peu de soi que la déterminer constitue une partie fondamentale de l’analytique ontologique. La possibilité de faire que l’être de cet étant soit compris dépend de l’obtention d’un accès audit étant. Si provisoire que puisse être une analyse, elle exige toujours qu’un point de départ correct soit assuré. (9.al. 6)
En tant qu’étant, le Dasein se détermine à chaque fois à partir d’une possibilité d’être qu’en son être, dans une certaine mesure, il comprend. Tel est le sens formel de la constitution de l’existence du Dasein. Mais pour l’interprétation ontologique de cet étant, il s’ensuit qu’il convient de démêler la problématique de son être depuis l’existentialité de son existence. Ceci toutefois ne peut pas signifier : construire le Dasein à partir d’une idée possible de l’existence. Au départ de l’analyse, il ne convient justement pas d’interpréter le Dasein suivant le mode d’existence déterminé qui le différencie en tant que Dasein, mais il convient de le dévoiler dans la dimension indifférenciée de ce qu’il est initialement et généralement. Ce côté indifférencié, qui est inhérent à la quotidienneté du Dasein, n’est pas rien mais est au contraire un caractère phénoménal positif de cet étant. C’est en partant de ce mode d’être et en y retournant que toute façon d’exister est telle qu’elle est. Ce côté indifférencié et quotidien du Dasein, nous l’appelons sa quotidienneté moyenne. (9.al. 7)
Comme la quotidienneté moyenne constitue l’immédiateté ontique de cet étant, elle n’a pas cessé d’être ignorée dans les tentatives d’explicitation du Dasein faites jusqu’ici. Ce qui, sur le plan ontique, est le plus proche et bien connu – la quotidienneté moyenne – est, sur le plan ontologique, le plus éloigné et ce dont la signification ontologique est continuellement négligée. Lorsque Augustin demande : « Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ? ». Il se voit aussitôt obligé de répondre : « Quant à moi, en tout cas, je peine ici sur moi-même ; me voilà devenu pour moi une terre de difficultés et de sueur en excès » |Confessions, livre X, chapitre XVI|. Cela ne s’applique pas seulement à l’opacité ontique et pré-ontologique du Dasein, mais cela s’applique, à un degré bien plus élevé, à la tâche ontologique qui nous occupe : non seulement ne pas rater cet étant dans son mode d’être phénoménalement le plus proche, mais aussi, en le caractérisant de façon positive, le rendre accessible. (9.al. 8)
Il ne convient pas de prendre la quotidienneté moyenne du Dasein pour un simple « aspect » secondaire de ce dernier. En elle aussi, et même dans le mode qu’est l’inauthenticité, se trouve la structure de l’existentialité. Pour le Dasein, dans la quotidienneté également, il y va de son être auquel il se rapporte dans le mode de la quotidienneté moyenne, même si ce mode est aussi celui de la fuite en avant et de l’oubli de soi. (9.al. 9)
Mais expliciter le Dasein dans sa quotidienneté moyenne ce n’est pas se contenter de fournir des structures vagues dont l’indétermination brouillerait tout. Ce qui, ontiquement, est dans le mode d’être de la moyenne peut très bien, ontologiquement, être saisi dans des structures pleines de sens, lesquelles, structurellement parlant, peuvent ne pas différer de celles qui, sur le plan ontologique, déterminent un être authentique du Dasein. (9.al. 10)
Tout ce qui, étant d’ordre explicatif, est mis en ordre et prend sa source dans l’analytique du Dasein, est conquis dans l’optique de la structure de l’existence de ce dernier. Parce qu’ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous nommons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être strictement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, déterminations que nous nommons des catégories. Cette expression (catégories) sera prise dans sa signification ontologique première et gardera cette signification. L’ontologie antique prend pour base exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui est présent à l’intérieur du monde. Ce qui assure le mode d’accès à cet étant, c’est le noein aussi bien que le logos. C’est en eux que l’étant est présent. Mais l’être de cet étant, il faut qu’il puisse être saisi dans un montrer, un legein privilégié, et cela au point que cet être devienne d’entrée de jeu intelligible comme ce qu’il est et comme ce qui est déjà en tout étant. Dès lors que l’on parle (logos) de l’étant, ce qui est évoqué concernant son être, c’est le kategoreisthai. Ce mot signifie d’abord : accuser publiquement, imputer quelque chose à quelqu’un à la face de tous. Employé ontologiquement, ce terme veut dire : imputer sans détour à l’étant ce qu’en tant qu’étant il est, c’est-à-dire le faire voir publiquement en son être. Ce qui est repéré et rendu ainsi visible ce sont les kategoriai dont l’étant relève. Elles embrassent les déterminations de l’étant qui, dans le logos, sont évoquées de diverses manières. Existentiaux et catégories sont les deux caractères d’être fondamentaux. L’étant qui correspond à chacune d’elles exige en priorité d’être interrogé d’une façon à chaque fois différente : ou bien l’étant est un « quelqu’un » (existence) et doit être interrogé selon les existentiaux dont il relève, ou bien il est un « quelque chose » (substantialité au sens le plus large) et il doit être interrogé selon les catégories dont il relève. Quant à la cohérence de l’ensemble que forment ces deux modes caractérisant l’être, il ne nous sera possible d’en traiter qu’en partant de l’horizon de la question de l’être, une fois que cet horizon aura été dégagé. (9.al. 11)
Dans l’introduction, nous avons déjà donné à entendre que, dans l’analytique existentiale du Dasein, une tâche se trouve de concert requise dont l’urgence est à peine moindre que celle de la question de l’être elle-même : celle de dégager l’à priori qui doit être rendu visible pour que la question « qu’est ce que l’homme ? » puisse être examinée philosophiquement. L’analytique existentiale du Dasein est le préalable à toute psychologie, à toute anthropologie, et même à toute biologie. À l’occasion de la délimitation qui l’oppose à ces autres investigations possibles concernant le Dasein, le thème de l’analytique existentiale peut se voir délimité encore plus nettement. Dans le même temps, la nécessité de ladite analytique s’en trouvera prouvée de manière encore plus pénétrante. (9.al. 12)
§ 10 La délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie (11 al.)
Après une première ébauche positive du thème d’une investigation, il reste toujours important d’en donner une caractérisation négative, et cela en dépit du fait que discuter de ce qui ne doit pas advenir devient vite stérile. Il importe de montrer que, sans préjudice de leur fécondité objective, les mises en question et les investigations qui ont jusqu’ici visé le Dasein ratent le véritable problème, à savoir le problème philosophique, et qu’en conséquence, aussi longtemps qu’elles persistent dans ce ratage, elles ne sauraient prétendre accomplir ce à quoi elles aspirent. Les délimitations entre l’analytique existentiale d’une part, l’anthropologie, la psychologie et la biologie d’autre part, n’ont trait qu’à la seule question radicalement ontologique. Sur le plan de la « théorie de la science », les disciplines en question sont forcément insuffisantes, et ce pour la simple raison déjà que leur structure de science – mais non l’« esprit scientifique » de ceux qui travaillent à les faire progresser – est devenue douteuse et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui peuvent naître de la problématique ontologique. (10.al. 1)
Dans une orientation historique, il est possible de préciser l’intention de l’analytique existentiale de la manière suivante : Descartes, qu’on crédite de la découverte du cogito sum comme base de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné – dans certaines limites – le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement en dehors de la discussion, quand bien même il pose ce sum tout aussi originellement que le cogito. L’analytique existentiale pose la question ontologique, la question de l’être dudit sum. Ce n’est qu’une fois cet être déterminé que le mode d’être des cogitationes devient saisissable. (10.al. 2)
Il est vrai qu’illustrer par cet exemple historique l’intention de l’analytique existentiale peut également induire en erreur. Une des premières tâches sera de montrer que prendre pour point de départ un « je », ou un sujet, donné d’emblée, rate foncièrement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » – si elle n’a pas été au préalable clarifiée par une détermination ontologique de fond – contribue encore, toujours sur le plan ontologique, à prendre le subjectum (hupokeimenon) comme point de départ, et cela quelle que soit la vivacité avec laquelle on peut, sur le plan ontique, se défendre contre l’idée d’« âme substance » ou la « réification de la conscience ». La choséité elle-même réclame que soit d’abord identifiée sa provenance ontologique, cela afin que puisse être posée la question de savoir ce qu’il faut comprendre sous les titres d’être non réifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne. Ces termes nomment tous des domaines phénoménaux bien précis, « susceptibles d’être mis en forme », mais leur emploi s’accompagne toujours d’une remarquable pauvreté en ce qui concerne le questionnement de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc pas par entêtement sur la terminologie que nous les évitons, tout comme nous évitons les expressions de « vie » et d’« homme » pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. (10.al. 3)
Mais d’un autre côté, la tendance bien comprise de toute « philosophie de la vie » – ce langage en dit autant que « botanique des plantes » – scientifiquement sérieuse renferme implicitement la tendance à comprendre l’être du Dasein. Ce qui reste frappant dans cette philosophie dite « de la vie », et c’est son défaut de principe, c’est que la « vie » elle-même n’y est pas problématisée de façon ontologique, c’est-à-dire en tant qu’elle est un certain mode de l’être. (10.al. 4)
Les recherches de Wilhelm Dilthey ont été tenues en haleine par la question constante de la « vie ». En partant du tout de cette « vie », Dilthey cherche à en comprendre les « vécus » d’après la cohésion de la structure et du déploiement de ladite vie. Ce qu’a de philosophiquement pertinent sa « psychologie qui relève des sciences humaines » ne doit pas être cherché dans le fait qu’elle renonce à s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et qu’elle renonce à faire de la vie de l’âme un agrégat, ayant plutôt pour cible le « tout de la vie » et les « formes » que celle-ci prend ; ce qu’elle a de pertinent doit être cherché dans le fait que, dans tout cela et avant tout, Dilthey était en chemin vers la question de la « vie ». À vrai dire, c’est ici également que se montrent le plus nettement les limites de sa problématique et de l’appareil conceptuel dans lequel il a fallu que celle-ci fût mise en mots. Mais ces limites, qui sont communes à Dilthey et à Bergson, tous les courants du « personnalisme » qu’influencent ces deux auteurs et toutes les tendances à une anthropologie philosophique les partagent. L’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant plus radicale par principe et plus limpide, ne parvient pas non plus à atteindre la pleine dimension de la question de l’être du Dasein. En dépit de tout ce en quoi elles se différencient en matière de questionnement, d’exécution, ainsi que d’orientation quant à la conception du monde qui est la leur, les interprétations de la personnalité chez Husserl et Scheler s’accordent dans ce qu’elles ont de négatif |Les investigations de E. Husserl sur la personnalité n’ont jusqu’ici pas été publiées. L’orientation principielle de la problématique apparaît déjà dans le traité La philosophie comme science rigoureuse, in Logos, 1910. Cette investigation a été poussée plus loin dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, 1913, dont la première partie présente la problématique de la « conscience pure » comme étant le terrain d’exploration de la constitution de toute réalité. La seconde partie expose en détail les analyses des constitutions et les traite en trois sections : 1°) la constitution de la nature matérielle, 2°) la constitution de la nature animale, 3°) la constitution du monde de l’esprit (l’attitude personnaliste opposée à l’attitude naturaliste). Husserl commence ses exposés par ces mots : « Dilthey a certes saisi de quels problèmes dépendait le but à atteindre, il a certes saisi les directions que devait suivre le travail à accomplir, mais il n’est parvenu ni à formuler le problème de manière complète, ni même à une méthodologie fiable qui permettrait de l’aborder ». Depuis cette première élaboration, Husserl est revenu de manière plus approfondie sur ces problèmes et en a communiqué, dans ses cours de Fribourg, des parties de grande importance|. Toutes deux ne posent pas la question de l’« être qu’est la personne » elle-même. C’est l’interprétation de Scheler que nous choisissons comme exemple, non seulement parce qu’elle est accessible sous forme écrite |Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, tome I, 2 (1913) et tome II (1916), notamment p. 242 sq.|, mais aussi parce que Scheler met expressément l’accent sur l’être de la personne, et que, pour le déterminer, il cherche une délimitation entre l’être des actes et le « psychique ». Selon Scheler, on n’est jamais autorisé à penser la personne comme étant une chose ou une substance. Elle « est bien plutôt l’unité immédiatement et simultanément vécue de tout ce que l’on s’apprête à vivre –, et non pas une chose simplement pensée derrière et en dehors de ce qui est immédiatement vécu » |Ibid., tome II, p. 243|. La personne n’est pas un être substantiel qui, à ce titre, participerait des choses. En outre, l’être de la personne ne peut pas se confondre avec ce qui est un sujet d’actes rationnels qui suivent certaines lois. (10.al. 5)
La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. Ce disant, l’accent est mis sur ce à quoi Husserl fait allusion lorsque, pour l’unité qu’est la personne, il réclame une constitution fondamentalement autre que pour l’unité des choses de la nature |Logos, déjà cité|. Ce que dit Scheler de la personne, il le formule également à propos des actes de conscience : « jamais un acte de conscience n’est un objet ; car il appartient à la nature de l’être des actes de conscience de n’être vécus qu’au moment de leur exécution et d’être donnés dans la réflexion » |Ibid., p. 246|. Les actes de conscience ne sont pas psychiques. Par essence, la personne n’existe que lors de l’exécution d’actes intentionnels. C’est donc par essence qu’elle n’est pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes qui les ramène à quelque chose de psychique équivaut ainsi à une dépersonnalisation. La personne est l’exécuteur d’actes intentionnels liés entre eux par l’unité que leur confère un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être de la personne. Les actes sont exécutés, la personne est l’exécuteur des actes. Mais le sens ontologique qu’a l’action d’« exécuter », quel est-il ? Quel est le mode d’être ontologiquement positif de la personne ? La question critique ne peut en rester là. Ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel que l’on a coutume de le saisir en tant qu’unité de corps, d’âme et d’esprit. Le corps, l’âme, l’esprit, peuvent à leur tour désigner des domaines phénoménaux susceptibles d’être détachés, et ce dans l’intention d’en faire, en soi, des thèmes d’investigation déterminés ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut ne pas être déterminante. Mais dans la question de l’être de l’homme, on ne peut escompter parvenir à cet être simplement en additionnant les modes d’être du corps, de l’âme et de l’esprit, modes d’être qui, de plus, restent encore à déterminer pour chacun d’eux. Même une tentative ontologique qui voudrait progresser de cette façon aurait à présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui fourvoie la question principielle de l’être du Dasein, c’est que l’on reste couramment axé sur l’anthropologie antique et sur l’anthropologie chrétienne, sur l’insuffisance des fondements ontologiques desquelles tant le personnalisme que la philosophie de la vie ferment les yeux. L’anthropologie traditionnelle porte en soi : (10.al. 6)
1°) Une définition de l’homme en tant que zoon logon ekhon interprétée comme être vivant doué de parole ou comme animal rationale. Mais le mode d’être du zoon est ici compris au sens de la substantialité. Quant au logos, il constitue un équipement supérieur dont le mode d’être reste tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. (10.al. 7)
2°) L’autre fil conducteur servant à déterminer l’être et l’essence de l’homme est théologique : « Et Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance » |Genèse I, 26|. En le combinant à ce qu’admettait la définition antique, c’est de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne tire une explicitation de l’étant que nous appelons « homme ». L’être de Dieu est interprété ontologiquement dans le cadre de l’ontologie antique et il en va de même pour l’être de l’ens finitum, pour l’étant fini. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été expurgée de toute référence théologique. Mais l’idée de la « transcendance », suivant laquelle l’homme serait quelque chose qui aspire à quelque chose de plus haut que lui prend racine dans la dogmatique chrétienne dont on ne dira pas qu’elle ne s’est jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. L’idée de transcendance, suivant laquelle l’homme est plus qu’un être doué de parole, s’est répercutée en diverses variantes. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement, ne s’appliquaient pas seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle » |Calvin, Institutio, I, 15, § 8|. « Mais par cela que l’homme […] regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est, par sa nature, né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu » |Zwingli, Von Klarheit und Gewüsse des Worts Gottes, in Deutsche Schriften, tome I, p. 58|. (10.al. 8)
La définition grecque et le fil conducteur théologique qui sont les origines pertinentes de l’anthropologie traditionnelle, indiquent qu’au-delà d’une détermination d’essence de l’étant « homme », la question de l’être de cet étant reste oubliée et qu’il est bien plutôt conçu comme « allant de soi » que cet être est analogue à la substantialité des autres choses créées. Dans l’anthropologie moderne, ces fils conducteurs de l’ontologie grecque et de la théologie s’entrelacent dans le point de départ méthodique qu’est la res cogitans, la conscience et la cohésion du vécu. Mais dans la mesure où les cogitationes restent ontologiquement indéterminées, voire sont, en tant que quelque chose de « donné » dont l’« être » n’est soumis à aucune question, sans cesse implicitement prises comme « allant d’elles-mêmes », la problématique anthropologique reste indéterminée en ses fondements ontologiques décisifs. (10.al. 9)
Ceci ne vaut pas moins pour la « psychologie » dont les tendances anthropologiques sont évidentes. On ne saurait non plus suppléer à l’absence de fondement ontologique en incorporant l’anthropologie et la psychologie dans une biologie générale. Dans l’ordre de ce qu’il est possible de saisir et d’expliciter, la biologie, en tant que « science de la vie », est fondée dans l’ontologie du Dasein, même si ce n’est pas de façon exclusive. Vivre constitue un mode d’être particulier qui n’est accessible que dans et par le Dasein. L’ontologie de la vie se déroule par une voie d’interprétation qui néglige ce dernier point ; elle détermine ce qui doit être afin que la vie puisse être, et la vie seule. Elle montre certes que la vie n’est pas une pure substantialité. Mais la vie n’est pas davantage le Dasein. Ce dernier ne peut être déterminé ontologiquement en le posant en tant que vie à quoi s’ajouterait encore autre chose. (10.al. 10)
En montrant qu’à la question du mode d’être de cet étant que nous sommes nous-mêmes, aucune réponse claire et suffisamment fondée sur le plan ontologique n’est apportée dans l’anthropologie, la psychologie et la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif qu’accomplissent ces disciplines. Mais d’un autre côté, il faut continuellement rappeler qu’il est impossible d’avoir accès à ces fondements ontologiques à partir de matériaux empiriques, donc à posteriori. Il faut bien plutôt prendre conscience du fait que ces fondements sont toujours déjà « là », inclus dans les matériaux empiriques eux-mêmes. Que la recherche positive n’aperçoive pas ces fondements et les tienne pour allant d’eux-mêmes ne prouve en rien qu’ils ne sont pas à la base des matériaux empiriques qu’elle travaille et que cette base n’ait pas à être interrogée en un sens plus radical que ne peut jamais le faire une thèse des sciences positives |Mettre en valeur l’à priori, ce n’est pas construire « de façon apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous n’avons pas seulement réappris à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais nous avons encore réappris à manier l’outil nécessaire à cela. L’« apriorisme » est la méthode que suit toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme elle n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’à priori requiert que le sol phénoménal soit préparé de façon appropriée. L’horizon le plus proche, qu’il faut nécessairement préparer en vue de l’analytique du Dasein, consiste dans la quotidienneté moyenne de ce dernier|. (10.al. 11)
§ 11 L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. Les difficultés de parvenir à un « concept naturel du monde » (4 al.)
L’interprétation du Dasein dans sa quotidienneté moyenne n’équivaut pas à la description d’un stade primitif du Dasein dont nous pourrions avoir empiriquement connaissance grâce à l’anthropologie. Quotidienneté ne coïncide pas avec caractère primitif. La quotidienneté est un mode d’être du Dasein là même où ce dernier se meut au sein d’une culture hautement développée et différenciée. Le Dasein primitif a aussi ses possibilités d’être inhabituel ainsi que sa quotidienneté spécifique. Orienter l’analyse du Dasein sur la « vie des peuples primitifs » peut avoir une signification méthodologique positive, et ce dans la mesure où des « phénomènes primitifs » sont souvent moins dissimulés et moins compliqués par une explicitation de lui-même déjà notable du Dasein en question. Le Dasein primitif parle souvent d’une façon plus directement issue de son immersion originelle dans les « phénomènes » (pris au sens pré-phénoménologique du terme). Son appareil conceptuel, s’il est peut-être maladroit et rudimentaire à nos yeux, peut positivement favoriser une mise en relief authentique des structures ontologiques des phénomènes. (11.al. 1)
Mais jusqu’ici, la connaissance que nous avons des primitifs est celle que nous propose l’ethnologie. Et celle-ci, dès le premier « inventaire » de ses matériaux, dès qu’elle les passe au crible et qu’elle les traite, s’engage dans des préconceptions et des interprétations déterminées de l’existence humaine en général. Il n’est pas acquis que la psychologie de tous les jours, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue apporte avec lui, offrent toutes les garanties scientifiques propices à une possibilité adéquate d’accès aux phénomènes à explorer pour les interpréter et pour les transmettre. Ici aussi, la même situation se manifeste que dans les disciplines précédemment évoquées. Pour se guider, l’ethnologie elle-même présuppose déjà une analytique satisfaisante du Dasein. Mais comme les sciences positives ne peuvent, ni d’ailleurs ne doivent, attendre le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’effectuera, non pas en tant que « progrès », mais en tant que reprise ontologiquement plus limpide de ce qui aura été ontiquement dévoilé |Récemment, E. Cassirer a fait de la pensée mythique le thème d’une interprétation philosophique, Philosophie des formes symboliques, 2ème partie : La pensée mythique, 1925. Grâce à cette investigation de Cassirer, la recherche ethnologique dispose de fils conducteurs qui embrassent mieux son objet. Du point de vue de la problématique philosophique, la question demeure de savoir si les fondements de l’interprétation sont suffisamment limpides, en particulier si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant, et sa teneur systématique, peuvent vraiment offrir le plan possible d’une telle tâche, ou s’il n’y a pas besoin ici d’une nouvelle point de départ originel. Cassirer lui-même voit la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre la note de la page 16, dans laquelle il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur du présent traité put avoir avec Cassirer à l’occasion d’une conférence donnée en décembre 1923 à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft, conférence portant sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale dont ladite conférence présentait les grandes lignes|. (11.al. 2)
Si aisé qu’il puisse être de délimiter formellement la problématique ontologique face à la recherche ontique, mener à bien, et avant tout amorcer, une analytique existentiale du Dasein ne reste pas sans difficultés. La tâche en laquelle consiste l’analytique existentiale renferme un vœu qui agite depuis longtemps la philosophie, mais un vœu dont la réalisation lui a été continuellement refusée : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse des connaissances dont on dispose aujourd’hui, relatives aux cultures et aux formes d’existence les plus diverses et les plus éloignées, semble propice à la mise en œuvre profitable de cette tâche. Mais ce n’est qu’apparence. Au fond, une telle profusion de connaissances, par la séduction qu’elle exerce, conduit à méconnaître le véritable problème. De son propre chef, la propension syncrétique à tout comparer et à typer ne fournit pas une authentique connaissance d’essence. Être capable de maîtriser le divers sous forme d’un tableau ne garantit pas que soit effectivement compris ce qui est ainsi mis en ordre. Le vrai principe de la mise en ordre a sa propre teneur de réalité, laquelle n’est jamais trouvée par la mise en ordre mais est déjà présupposée en elle. Ainsi, pour mettre en ordre les visions du monde, on a besoin de l’idée de monde en général. Et si le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde requiert un examen des structures de base du Dasein. (11.al. 3)
Les caractérisations positives et les réflexions négatives que nous avons déroulées dans ce chapitre avaient pour but de mettre sur la bonne voie la compréhension de ce à quoi tend l’interprétation qui suit et de la façon dont y sont posées les questions. C’est indirectement seulement que l’ontologie peut contribuer à promouvoir les disciplines positives. Elle a sa finalité autonome à elle, si tant est que, par-delà une prise de connaissance de l’étant, la question de l’être est ce qui aiguillonne en son fond toute investigation scientifique. (11.al. 4)