À Edmund Husserl En témoignage de vénération et d’amitié Todtnauberg, Forêt-Noire badoise, pour le 8 avril 1926
Le traité Être et Temps est paru pour la première fois au printemps 1927, dans le Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung d’E. Husserl, t. VIII, et, simultanément, en volume séparé. Le texte de la présente réimpression – constituant la 9e édition – n’a subi aucun changement ; néanmoins, les citations et la ponctuation ont fait l’objet d’une révision. À d’infimes écarts près, la pagination du présent volume correspond à celle des éditions antérieures. Le sous-titre « Première partie », présent dans ces premières éditions, a été supprimé. Après un quart de siècle, il ne saurait être question d’annexer une deuxième partie à la première sans procéder à une refonte de celle-ci. Le chemin qu’elle suivait, néanmoins, demeure aujourd’hui encore un chemin indispensable si la question de l’être doit mettre en mouvement notre Dasein. Pour un éclaircissement de cette question, qu’il soit permis de renvoyer à notre Introduction à la métaphysique, parue chez le même éditeur, qui reproduit le texte d’un cours professé durant le semestre d’hiver 1935.
« Manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous avez en tête lorsque vous employez l’expression être ; mais quant à nous, qui croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes désormais tombés dans l’embarras » |Platon, Sophiste, 244 a|. Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de ce que nous entendons par le mot « être » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il de poser à neuf la question du sens de l’être. Sommes-nous aujourd’hui dans l’embarras de ne point comprendre le sens du mot « être » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il avant tout de réveiller une compréhension de la signification de cette question. L’élaboration concrète de la question du sens de l’« être », tel est le projet du traité qui suit. Son but secondaire est l’interprétation du temps, laquelle fait de celui-ci l’horizon possible de toute compréhension en général de l’être. La visée d’un tel but, les investigations qu’implique et que requiert un tel projet, ainsi que le chemin conduisant à ce but, tout cela demande un commentaire introductif.
En dépit du fait que notre époque se targue, en qualifiant cela de progrès, de réaffirmer la « métaphysique », la question du sens de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli. On se tient pour dispensé des efforts qu’implique la gigantomakhia peri tes ousias, la bataille de géants autour de l’être, qu’il faudrait allumer à nouveau. La question à laquelle nous touchons là n’est pourtant pas quelconque. Elle a tenu en haleine l’exploration qu’ont menée Platon et Aristote, mais, en tant que question constituant le thème d’une investigation effective, elle a été, à vrai dire, passée sous silence à partir de là. Au prix de divers déplacements et retouches, ce que tous deux avaient conquis a tenu bon, et cela jusque dans la « logique » de Hegel. Ce qui fut jadis, au prix d’un suprême effort de la pensée, arraché de haute lutte aux phénomènes, quand bien même ce ne le fut que de façon fragmentaire, est depuis longtemps trivialisé. (1.al. 1)
Mais il y a plus. Sur le sol depuis lequel les Grecs ont pris leur élan aux fins d’interpréter l’être, un dogme a pris corps qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais de surcroît cautionne qu’on la néglige. On dit : « être » est le concept le plus universel et aussi le plus vide. En tant que tel, il résiste à toute tentative de définition. Ce concept, le plus universel qui soit, et de ce fait indéfinissable, ne réclame d’ailleurs aucune définition. Chacun l’emploie en permanence et comprend ce qu’à chaque fois il entend par cet emploi. Ainsi, ce qui, en tant qu’il est caché, provoqua le trouble des philosophes antiques et les maintint dans cet état, est devenu un lieu commun à tel point que quiconque s’enquiert encore à ce sujet se voit accusé de poser une question sans objet. (1.al. 2)
Au commencement de la présente investigation, il est impossible de discuter par le menu de tous les préjugés qui entretiennent l’idée qu’un questionnement sur l’être ne répond à aucun besoin. Ces préjugés prennent racine dans l’ontologie antique elle-même. S’agissant du sol sur lequel sont arrivés à maturité les concepts ontologiques de base, autrement dit l’identification des catégories ainsi que leur exhaustivité, l’ontologie antique ne peut être interprétée de façon satisfaisante que si l’on suit le fil conducteur de la question de l’être, à la condition que cette question ait été préalablement clarifiée et après qu’il y ait été répondu. C’est pourquoi nous poursuivrons quelque peu la discussion des préjugés en question dans la mesure où, grâce à elle, la nécessité de réactiver la question du sens de l’être apparaîtra plus clairement. Ces préjugés sont au nombre de trois : (1.al. 3)
1°) L’« être » est le concept « le plus universel » |Aristote, Métaphysique, B 4, 1001 a 21|. « Ce qui tombe en premier sous l’appréhension est l’étant, dont la compréhension est impliquée dans tout ce que l’on peut appréhender. Une compréhension de l’être accompagne toujours ce que quiconque peut saisir de l’étant » |Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, question 94, a 2|. Pourtant, l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle d’un genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant, pour autant que ce dernier est conceptuellement articulé suivant le genre et l’espèce : « L’être n’est pas non plus un genre [genos] » |Aristote, Métaphysique, B 3, 998 b 22|. L’« universalité » de l’être « dépasse » toute universalité d’ordre générique. Suivant la dénomination qu’adopte l’ontologie médiévale, « être » est un « transcendens ». L’unité de cet « universel » transcendantal qui fait face à la diversité des concepts génériques décrivant la réalité la plus subsumante, Aristote l’avait déjà discernée comme étant une simple analogie. Avec cette découverte, Aristote, en dépit de tout ce qui, chez lui, dépend du mode de questionnement ontologique propre à Platon, a posé le problème de l’être sur une base radicalement nouvelle. À vrai dire, lui non plus n’a pas éclairci l’obscurité de ces connexions catégoriales. L’ontologie médiévale, dans les écoles thomiste et scotiste principalement, a amplement discuté ce problème de l’être, mais sans parvenir à la clarté des principes. Et finalement, lorsque Hegel définit l’« être » comme étant l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette définition à la base de toutes les interprétations explicitantes catégoriales ultérieures que déploiera sa Logique, il se maintient dans la même perspective que celle de l’ontologie antique à ceci près qu’il oblitère le problème posé par Aristote de l’unité de l’être face à la diversité des « catégories » décrivant la réalité. Dès lors donc que l’on dit : « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas signifier qu’il est le concept le plus clair ni qu’il n’a nul besoin d’être examiné plus avant. Le concept d’« être » est bien plutôt le plus obscur. (1.al. 4)
2°) Il n’est pas possible de définir le concept d’« être ». Telle est la conclusion qui fut tirée de son universalité suprême |Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, p. 169 : « on ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans une absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition »|. Et cela à juste titre si l’on tient pour acquis que : « La définition se fait par le genre prochain et la différence spécifique ». En effet, l’« être » ne peut pas être conçu comme un étant : « à l’être ne s’ajoute pas une nature, quelle qu’elle soit, qui en ferait un étant » ; ce n’est pas en attribuant l’étantité à l’« être » que l’on peut parvenir à déterminer ce qu’est l’être. Pour ce qui est de définir l’être, on ne peut employer des concepts supérieurs pas plus qu’on ne peut employer des concepts inférieurs. Mais s’ensuit-il pour autant que l’« être » ne puisse plus donner matière à problème ? Nullement. La seule conclusion que l’on puisse tirer de tout cela, c’est que l’« être » n’est pas quelque chose de tel que l’« étant ». C’est pourquoi le mode de détermination de l’étant, légitime dans certaines limites – à savoir la « définition » qu’en donne la logique traditionnelle qui a ses fondements dans l’ontologie antique –, ne peut s’appliquer à l’être. L’impossibilité de définir l’être ne dispense pas de s’enquérir de son sens ; elle réclame au contraire, justement, que l’on s’en enquiert. (1.al. 5)
3°) L’« être » est un concept « allant de soi ». Dans toute connaissance, dans toute énonciation, dans chaque comportement à l’égard d’un étant, d’autrui ou de soi-même, il est fait usage de la notion d’« être », et l’expression est alors « facilement » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », et autres expressions du même genre. Seulement, cette façon moyenne de comprendre ne fait qu’illustrer l’absence d’intelligibilité du concept. Elle rend manifeste le fait qu’une énigme s’inscrit à priori dans chaque comportement et dans chaque être à l’égard de l’étant en tant qu’étant. Que chaque fois déjà nous vivions dans une certaine compréhension de l’être, et qu’en même temps le sens de l’être baigne dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité que soit répétée la question du sens de l’être. (1.al. 6)
Dans le périmètre des concepts philosophiques de base, et surtout dans l’optique du concept d’« être », invoquer l’évidence est un procédé douteux, surtout s’il est vrai que l’« évident », autrement dit « les jugements secrets de la raison commune » (Kant), doit devenir « l’affaire des philosophes » et le rester. (1.al. 7)
Toutefois, la prise en considération des préjugés en question a en même temps fait comprendre que ce n’est pas seulement la réponse à la question de l’être qui est absente, mais encore que la question elle-même est obscure et conceptuellement dépourvue de direction. Reprendre la question de l’être veut donc dire, en tout premier lieu, élaborer de façon satisfaisante le mode d’accès adéquat à cette question. (1.al. 8)
La question du sens de l’être doit être posée. Si elle est une, voire la question fondamentale, alors un tel questionnement requiert la limpidité qui convient. C’est pourquoi il faut brièvement exposer ce qui en général appartient à une question, et ce afin de pouvoir, partant de là, mettre en valeur ce qu’a d’insigne la question de l’être. (2.al. 1)
Tout questionnement est une recherche. Or, toute recherche s’oriente vers ce qu’elle vise à éclairer, le questionné (le Gefragte : ce qui est visé par la question, ce vers quoi elle est dirigée). Questionner vers un étant, c’est chercher à connaître quelque chose sur cet étant. Ce chercher à connaître, qui peut devenir « investigation », implique de préciser ce dont la question s’enquiert. Le questionnement a donc aussi son ce-dont-la-question-s’enquiert, la demande (le Erfragte : ce que la question veut savoir), au sens de ce sur quoi porte la question, ce qui est demandé à ce qui visé par la question. Enfin, tout questionnement cherche sa réponse auprès de quelque chose et implique, en ce sens, un auprès-de-quoi la réponse est recherchée, donc une certaine manière de questionner, l’interrogé (le Befragte : ce auprès de quoi la question est posée, donc le mode d’accès à ce qui est questionné et à ce dont on s’enquiert à son sujet). Car tout questionnement implique une manière de questionner. Dans le cas d’une question prenant la forme d’une investigation, c’est-à-dire dans le cas d’une question de nature théorique, l’interrogé (Befragte) doit être porté jusqu’au concept. Or, la demande (Erfragte), ce dont la question s’enquiert, peut renfermer elle-même ce que vise la question, le questionné (le Gefragte) : il peut être répondu à ce qui est visé par la question par ce dont s’enquiert la question elle-même. Il peut, autrement dit, être répondu à la question de savoir ce qu’est un étant en invoquant un autre étant. Toutefois, en tant que comportement d’un étant qui questionne, le questionnement lui-même a un caractère d’être spécifique. Un questionnement peut aller de la « simple question pour voir » à la question formelle et complète. La singularité de cette dernière manière de questionner réside en ceci que le questionnement tend à se rendre tout d’abord transparent à lui-même, et cela suivant tous les caractères constitutifs de la question que nous venons de passer en revue. (2.al. 2)
Il convient que la question du sens de l’être soit posée. En cela, nous nous trouvons devant la nécessité de la poser en tenant compte des moments structurels du questionnement que nous venons d’introduire. (2.al. 3)
En tant que recherche, le questionnement réclame d’être préalablement guidé par ce qui est visé par la recherche. L’être doit, pour cette raison, se trouver d’une certaine manière déjà à disposition. On y a fait allusion : nous évoluons toujours déjà dans une compréhension de l’être. C’est depuis cette compréhension que naît et se développe la question du sens de l’être et le projet de porter l’être au concept. Nous ne savons pas ce que « être » veut dire. Mais dès l’instant où nous posons la question : « Qu’est-ce que être ? », nous nous tenons dans une certaine compréhension du « est », sans pour autant pouvoir fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons pas même l’horizon à partir duquel nous devrions en saisir et en fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait originel. (2.al. 4)
Aussi hésitante et brouillée que puisse être cette compréhension de l’être, aussi proche de la limite d’une simple connaissance verbale qu’elle puisse se mouvoir, cette indétermination de la compréhension de l’être comme étant à disposition est en soi un phénomène positif qui demande éclaircissement. Toutefois, une investigation concernant le sens de l’être ne prétendra pas apporter cet éclaircissement d’entrée de jeu. C’est avec le concept d’être, et une fois qu’il aura été construit, que l’interprétation de la compréhension moyenne de l’être pourra conquérir son indispensable fil conducteur. C’est en partant de la clarté du concept et des façons de comprendre explicitement qui vont avec qu’il faudra repérer ce que vise la compréhension obscure, ou plutôt non encore éclairée, de l’être et quelles sortes d’empêchements adviennent qui s’opposent à une compréhension complète du sens de l’être. (2.al. 5)
Il est, par ailleurs, possible que la compréhension moyenne et vague de l’être soit imprégnée de théories ou d’opinions traditionnelles concernant l’être, et cela au point que ces théories y restent cachées en tant que sources de la compréhension dominante. Dans le questionnement sur l’être, ce qui est recherché n’est pas quelque chose de totalement inconnu, même s’il est initialement tout à fait insaisissable. (2.al. 6)
La demande (le Erfragte, ce dont la question s’enquiert) de la question qu’il nous faut élaborer, c’est le sens de l’être, autrement dit c’est ce qui donne accès à l’étant en tant qu’il est un étant, autrement dit encore c’est ce d’après quoi l’étant, de quelque manière qu’il soit élucidé, est compris ; le sens qui lui est donné. Or, l’être de l’étant n’« est » pas lui-même un étant. S’agissant du problème de l’être, le premier pas philosophique consiste à comprendre cette distinction et, ce faisant à « ne pas raconter des histoires » |Platon, Sophiste, 242 c|, c’est-à-dire à ne pas déterminer l’étant en remontant à un autre étant, comme si l’être avait le caractère d’un étant possible. En tant qu’il est le questionné [Gefragte], l’être exige donc son propre mode de mise en lumière, lequel mode, par essence, diffère du dévoilement de l’étant. Il s’ensuit que l’interrogé [Befragte] de la question du sens de l’être réclame son propre appareil conceptuel qui se distingue des concepts courants qui permettent de désigner l’étant. (2.al. 7)
Dans la mesure où le sens de l’être constitue la demande [Erfragte] et où être veut toujours dire être d’un étant, dans la question de l’être [Seinsfrage] c’est l’étant qui est visé par la manière d’interroger, et qui est donc l’interrogé [Befragte]. L’étant va donc être questionné plus avant sur son être. Toutefois, si l’étant a vocation à livrer ce qui caractérise son être, il faut qu’il soit d’abord devenu accessible tel qu’il est en lui-même. Dans l’optique de la manière d’interroger qui lui est propre la question de l’être réclame donc que soit conquis et préalablement assuré le mode correct d’accès à l’étant. Mais nous appelons « étant » bien des choses, et dans des sens distincts. Est étant tout ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, tout ce en vue de quoi nous nous comportons de telle ou telle façon ; est également étant ce que nous sommes nous-mêmes, et la façon dont nous le sommes. Être se trouve dans le fait d’être et dans le fait d’être tel, dans la réalité, dans la présence, dans la consistance, dans la valeur, dans l’existence, dans le « il y a ». Sur quel étant convient-il que l’on cherche à lire le sens de l’être, de quel étant convient-il que parte la question de l’être ? L’étant pris pour point de départ est-il quelconque, ou bien un étant déterminé a-t-il une primauté dans l’élaboration de la question de l’être ? Quel est cet étant exemplaire, et en quel sens a-t-il une primauté ? (2.al. 8)
S’il convient que la question de l’être soit posée et conduite dans une pleine transparence d’elle-même, alors, d’après les éclaircissements apportés jusqu’ici, une élaboration de cette question requiert que soit explicitée la manière d’envisager l’être, d’en comprendre et d’en saisir conceptuellement le sens ; elle requiert également que soit choisi avec justesse l’étant exemplaire ci-dessus invoqué et élaboré le mode convenable d’accès à cet étant. Diriger son regard vers, comprendre, concevoir, choisir, accéder à, sont des conduites constitutives du questionnement et des modes d’être d’un étant déterminé : l’étant que nous, qui posons les questions, sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaborer la question de l’être veut dire par conséquent : rendre transparent un étant – celui même qui questionne – dans son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionnement qui est propre à la question de l’être est, par essence, déterminé par ce qui se trouve questionné en lui – à savoir par l’être. Cet étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes et qui a entre autres possibilités celle de poser des questions, nous le saisissons, dans notre terminologie, comme étant le Dasein. Poser en toute transparence la question du sens de l’être requiert que soit préalablement, et de manière adéquate, expliciter un étant particulier, le Dasein, au sujet de son être. (2.al. 9)
Toutefois, pareille entreprise ne tombe-t-elle pas dans un cercle manifeste ? Devoir tout d’abord déterminer, en son être, un étant, puis vouloir fonder dans un second temps seulement, sur cette base, la question de l’être, qu’est-ce d’autre, sinon tourner en rond ? Afin d’élaborer la question, n’a-t-on pas déjà « présupposé » ce qu’il convient que la réponse apporte en priorité ? Des objections de forme, telle que celle du « cercle dans la démonstration », argument qu’il est toujours trop aisé d’avancer dans le domaine de la recherche des principes, sont stériles dès lors que l’on réfléchit aux chemins concrets qu’emprunte une investigation. De telles objections ne contribuent en rien à la compréhension de la chose, et empêchent seulement de progresser dans l’investigation. (2.al. 10)
Mais en réalité il n’y a aucun cercle dans la question dont on vient de caractériser la façon dont elle se pose. Un étant peut être déterminé dans son être sans qu’il faille en même temps que le concept formel et complet du sens de l’être soit déjà à disposition. S’il n’en était pas ainsi il n’aurait pu jusqu’ici y avoir aucune connaissance ontologique, connaissance dont on ne contestera pas qu’elle existe. L’« être » est assurément « présupposé » dans toute les ontologies développées jusqu’à ce jour, mais il ne l’est pas en tant que concept mis à disposition – il ne l’est pas comme ce qui est recherché ni en tant que tel. Le « fait de présupposer » l’être a le caractère de la visée préalable sur l’être, de telle sorte qu’à partir de ce point de vue sur l’être, l’étant se trouve d’emblée articulé en son être. La visée qui conduit à l’être provient de la compréhension moyenne de l’être dans laquelle nous évoluons toujours déjà, compréhension qui relève de la constitution du Dasein lui-même. Le « fait de présupposer » de la sorte n’a rien à voir avec l’adoption d’une hypothèse non démontrée dont serait déduite une série de propositions. Lorsque l’on pose la question du sens de l’être, il ne peut absolument pas y avoir un « cercle dans la démonstration » pour la raison suivante : dans la réponse à la question il ne s’agit pas d’établir une fondation hypothétique ouvrant un processus déductif mais de dégager un fond susceptible de mettre en lumière ce qui est en question, à savoir l’être. (2.al. 11)
La question du sens de l’être n’implique aucun « cercle dans la démonstration », mais renferme bien cependant une remarquable réciprocité des relations et rapports qu’entretiennent le questionné (être) et le questionnement en tant que mode d’être d’un certain étant : il y a rétroaction du questionné (être) vers le questionnement et visée anticipée du questionnement en direction du questionné. Que le questionnement soit concerné de façon déterminante par son questionné lui-même est ce qu’implique la signification la plus sienne de la question de l’être. Mais cela veut seulement dire ceci : l’étant qui a le caractère du Dasein est lui-même en relation – et peut-être de façon privilégiée – à la question de l’être. Par ce lien privilégié, un étant déterminé ne manifeste-t-il pas sa primauté d’être ? Et l’étant exemplaire qui va faire office d’interrogé de la question de l’être ne s’indique-t-il pas lui-même du même coup ? L’argumentaire qu’on vient de présenter n’apporte pas la preuve de la primauté du Dasein, pas plus qu’il ne prend de décision quant à sa fonction possible voire indispensable d’étant à interroger en priorité. Néanmoins, une primauté du Dasein s’est bien par lui annoncée. (2.al. 12)
En caractérisant la question de l’être suivant le fil conducteur de la structure formelle de toute question en tant que question, nous avons précisé ce que cette question avait de spécifique au point que son élaboration réclame désormais une série d’éclaircissements sur certains points fondamentaux. Ce n’est qu’après avoir suffisamment délimité la question de l’être quant à la fonction, l’intention et les motifs qui sont les siens, que ce qu’a d’insigne cette question pourra venir pleinement en lumière. (3.al. 1)
À ce stade, le premier motif que nous avons donné de la nécessité d’une reprise de la question de l’être est la respectabilité de sa provenance. Mais ce qui la rend indispensable, c’est avant tout l’absence d’une réponse précise et ce pour la raison que fait défaut une façon satisfaisante de poser les questions ontologiques en général. On peut toutefois exiger de savoir à quelle fin cette question est posée. N’est-elle que l’affaire d’une spéculation gratuite survolant les généralités les plus englobantes – ou bien est-elle la question principielle et en même temps la question la plus concrète qui soit ? (3.al. 2)
L’être est à chaque fois l’être d’un étant. Suivant les diverses régions qui sont les siennes, le tout de l’étant peut devenir le champ à l’intérieur duquel seront dégagés et délimités des domaines spécifiques déterminés. Ces derniers domaines, de leur côté, par exemple l’histoire, la nature, l’espace, la vie, l’existence, le langage, etc., peuvent faire l’objet d’autant de thèmes d’investigations scientifiques propres à chacun d’eux. La recherche scientifique effectue de façon naïve et rudimentaire la mise au jour et la première fixation des domaines spécifiques. L’élaboration du domaine en ses structures de base est d’une certaine manière déjà accomplie au moyen de l’expérience et de l’interprétation pré-scientifiques de la région de l’être à l’intérieur de laquelle le domaine spécifique lui-même est délimité. Les « concepts de base » ainsi nés et développés restent les fils conducteurs propices à la première ouverture concrète du domaine qu’analyse chacune de ces sciences. Bien que la recherche scientifique repose toujours sur cette positivité, son véritable progrès ne se déroule pas tant en collectant les résultats acquis et en les sauvegardant dans des « manuels » que dans le questionnement sur la constitution fondamentale de chaque domaine respectif, questionnement qui répond le plus souvent à une connaissance croissante des choses. (3.al. 3)
Le véritable « mouvement » des sciences se déroule dans la révision plus ou moins radicale et non transparente à elle-même des concepts de base. Ce qui détermine le niveau d’une science, c’est le point jusqu’auquel elle est capable de surmonter une crise de ses concepts de base. Lors de telles crises internes aux sciences, le rapport qu’entretient avec les choses interrogées le questionnement inhérent à l’investigation positive en vient lui-même à chanceler. En tout lieu aujourd’hui, dans les diverses disciplines, se sont éveillées des tendances à rebâtir la recherche sur des fondements nouveaux. (3.al. 4)
La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement construite, à savoir la science mathématique, est tombée dans une « crise de ses axiomes ». Le combat entre formalisme et intuitionnisme tourne autour du problème suivant : conquérir et assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit faire l’objet de cette science. En physique, la théorie de la relativité est née de la tendance à établir la propre cohésion de la nature, telle qu’elle existe « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche, par la détermination de toutes les relations, à sauvegarder l’invariance des lois du mouvement et, ce faisant, elle fait face à la question de la structure du domaine spécifique qui est donné à son investigation, autrement dit elle fait face au problème de la matière. En biologie, la tendance s’éveille de reconduire le questionnement en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie, auxquelles conduisent le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer de façon nouvelle le mode d’être du vivant en tant que tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, le désir s’est renforcé d’atteindre l’essence de l’historique grâce aux documents anciens et à leur interprétation, ainsi qu’en passant par la tradition : l’histoire littéraire tend à devenir une histoire des problèmes eux-mêmes. La théologie est en quête d’une interprétation explicitante plus originelle de l’être de l’homme dans son rapport à Dieu, interprétation tracée par le sens même de la foi. Lentement, elle commence à comprendre de nouveau la manière de voir de Luther, qui n’est pas sortie d’un questionnement réservé au croyant, en découvrant que sa systématisation dogmatique repose sur un « fondement » dont l’appareil conceptuel, non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la dissimule et la défigure. (3.al. 5)
Les concepts de base sont les définitions dans lesquelles le domaine spécifique sous-jacent à tous les objets qu’une science a pour thème accède à la compréhension préalable qui servira de guide à l’investigation positive. Ces concepts ne reçoivent leur identification et leur « fondation » authentiques que d’une exploration préalable du domaine spécifique en question. Dans la mesure toutefois où chacun de ces domaines est conquis à partir de la régionalisation du tout de l’étant lui-même, une telle recherche préalable visant à extraire des concepts de base ne signifie rien d’autre que l’interprétation du tout de cet étant quant à la constitution fondamentale de son être. Il faut qu’une telle recherche devance les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences diffère radicalement de la logique a-posteriori qui examine l’état d’une science afin d’en dégager la « méthode ». Elle est une logique productive dans le sens où d’elle surgit un domaine déterminé de l’être, en ouvre pour la première fois la constitution ontologique, et met les structures ainsi conquises à disposition des sciences positives comme autant d’instructions pour le questionnement. Par exemple, ce qui est philosophiquement primordial pour la connaissance historique n’est pas de disposer d’une théorie de la formation des concepts en histoire, ce n’est pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire en tant qu’historiographie, mais c’est l’interprétation de l’étant ayant un mode d’être historique. De même, l’apport positif de la Critique de la raison pure de Kant repose en ceci qu’elle amorce l’élaboration ontologique de ce qui participe d’une nature en général, et non en ce qu’elle serait une « théorie de la connaissance ». La logique transcendantale est une logique a-priori de choses relevant du domaine d’être « nature ». (3.al. 6)
Mais un tel questionnement – l’ontologie prise au sens le plus large et sans référence aux divers courants ou tendances ontologiques – a lui-même encore besoin d’un fil conducteur. Comparé au questionnement ontique propre aux sciences positives, le questionnement ontologique est assurément plus originel. Dès lors toutefois que ses enquêtes sur l’être de l’étant laissent non élucidé le sens de l’être il reste naïf et opaque. Et justement, la tâche ontologique consistant à établir une généalogie, bâtie de façon non déductive, des différentes manières possibles d’être, requiert que l’on s’entende préalablement sur ce que nous entendons par l’expression : « être ». (3.al. 7)
La question de l’être a par conséquent pour cible une condition à priori de possibilité, non seulement des sciences qui explorent l’étant en tant qu’il est tel ou tel étant et qui, ce faisant, se meuvent au sein d’une compréhension de l’être, mais encore des ontologies qui se trouvent en deçà des sciences ontiques et qui les fondent. Toute ontologie, si riche et solidement arrimé que puisse être le système de catégories dont elle dispose, reste aveugle tant qu’elle n’a pas suffisamment clarifié le sens d’être de ses objets et conçu que procéder à cette clarification était sa tâche première et fondamentale. (3.al. 8)
Dès lors qu’elle est comprise avec justesse, la recherche ontologique donne à la question de l’être la primauté ontologique sur la simple reprise d’une tradition et sur la promotion d’un problème demeuré jusque-là opaque. Mais cette primauté à la fois objective et scientifique n’est pas la seule raison qui doit conduire à ouvrir la question de l’être. (3.al. 9)
La science en général peut être définie comme étant un ensemble cohérent de propositions valides. Cette définition n’est pas complète cependant ; elle n’atteint pas la science dans son esprit. En tant qu’attitudes de l’homme, les sciences sont le résultat d’un mode d’être de l’étant homme. Dans notre terminologie, nous saisissons cet étant comme Dasein. La science, la recherche scientifique, n’est pas le seul mode d’être possible de cet étant, ni d’ailleurs le plus immédiat. De plus, on en a vu les raisons, le Dasein sera privilégié devant tout autre étant. Cette préséance, il convient pour l’instant de rendre son sens plus visible. Notre argumentaire anticipera sur les analyses à venir, lesquelles seules mettront véritablement en lumière le sens de cette préséance. (4.al. 1)
Le Dasein est un étant qui ne fait pas que paraître parmi les autres étants. Sur le plan ontique, il est bien plutôt privilégié en ceci que, pour cet étant, il y va en son être de cet être lui-même [sur l’expression « il y va de », voir § 41.al.2]. En d’autres termes il appartient à la constitution d’être du Dasein que ce dernier ait, en son être, un rapport à lui-même et, par là, un rapport à l’être. Ce qui, encore une fois, revient à dire : le Dasein, de quelque façon qu’il le fasse et que ce soit ou non de façon explicite, se comprend en son être. Cet étant a donc ceci de particulier, qu’avec et par son être, cet être lui est ouvert. La compréhension de l’être est elle-même une caractéristique d’être du Dasein. Sur le plan ontique, la préséance du Dasein réside en ceci que le Dasein est ontologique. (4.al. 2)
En l’occurrence, être-ontologique ne veut pas dire être instruit d’une ontologie. Si donc nous réservons le titre d’ontologie au questionnement théorique, formel et complet, de l’être de l’étant, il convient alors de qualifier de pré-ontologique l’être du Dasein. Cette qualification de pré-ontologique n’a pas la même signification que « ontique », mais veut dire « étant possédant une certaine compréhension de l’être ». (4.al. 3)
Cet être du Dasein, par rapport auquel le Dasein peut avoir divers comportements et en a toujours un, nous le nommons l’existence. Définir la nature de cet étant ne peut être mené à bien en déclinant un profil à teneur de réalité car sa nature repose en ceci qu’il a, à chaque fois, à être son être comme étant le sien là où il est. Nous avons choisi comme dénomination de cet étant le titre de Dasein. (4.al. 4)
C’est toujours en partant de son existence que le Dasein se comprend lui-même, autrement dit à partir d’une possibilité, qui lui est propre, d’être ou de ne pas être soi-même. Ces possibilités, ou bien le Dasein les a lui-même choisies, ou bien il s’est trouvé en elles, ou bien il a grandi en elles. Qu’il s’agisse de prendre l’existence à-bras-le-corps ou de la laisser échapper, exister est une décision que prend lui-même chaque Dasein particulier. L’acte d’exister est le seul moyen qui tire au clair la question de l’existence. La compréhension de soi-même qui, à cette occasion, sert de guide, nous l’appelons la compréhension existentielle. La question de l’existence est une « affaire » ontique du Dasein. Il n’a pas besoin, pour l’aborder, de la limpidité théorique des structures ontologiques de l’existence. La question de ce que sont ces structures vise le déploiement explicite de ce qui constitue l’existence. L’ensemble cohérent que forment ces structures constitutives, nous l’appelons l’existentialité. L’analytique de l’existentialité se caractérise comme compréhension, non pas existentielle, mais existentiale. Quant à la possibilité de déploiement d’une analytique existentiale du Dasein, la manière de procéder est donnée par la constitution ontique du Dasein. (4.al. 5)
Dans la mesure où l’existence détermine le Dasein, l’analytique ontologique de cet étant nécessite toujours une visée préalable sur l’existentialité. Nous comprenons celle-ci comme constitution d’être de l’étant qui existe. L’idée d’une telle constitution d’être renferme déjà une idée de l’être. De sorte que l’élaboration de la question du sens de l’être dépend de la possibilité de mener à bien l’analytique existentiale du Dasein. (4.al. 6)
Les sciences sont des modes d’être du Dasein dans lesquels le Dasein se rapporte à des étants d’un genre qu’il n’est pas lui-même. Toutefois, le fait d’être inclus dans un monde appartient à l’essence du Dasein. La compréhension d’être qu’effectue le Dasein concerne donc la compréhension du « monde » et la compréhension de l’être de l’étant accessible à l’intérieur de ce monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein sont par conséquent elles-mêmes fondées dans la structure ontique du Dasein et motivées par elle, laquelle structure renferme la certitude pré-ontologique d’une compréhension de l’être. (4.al. 7)
C’est pourquoi l’ontologie fondamentale, qui seule peut être à la source de toutes les autres ontologies, doit être engagée par l’analytique existentiale du Dasein. (4.al. 8)
De ce fait, le Dasein a, pour l’ontologie fondamentale, une primauté multiple sur tout autre étant. Il a d’abord une primauté ontique : cet étant est, en son être, déterminé par l’existence. Il a ensuite une primauté ontologique : sur la base de la détermination d’être de son existence, le Dasein est en lui-même « ontologique ». Or, en tant que le Dasein est une composante de la compréhension de l’existence, une compréhension de l’être de tout étant qui n’est pas à sa mesure en fait co-originellement partie. De cela résulte la troisième primauté, laquelle fait du Dasein la condition ontico-ontologique de possibilité de toutes les ontologies. Le Dasein s’est ainsi montré comme l’étant qu’il faut interroger en premier, et ce ontologiquement, pour engager l’ontologie fondamentale. (4.al. 9)
Mais de son côté, l’analytique existentiale est finalement enracinée existentiellement, c’est-à-dire ontiquement. C’est à la seule condition que le questionnement relevant de la recherche philosophique soit lui-même saisi existentiellement, en tant que possibilité d’être du Dasein à chaque fois existant qu’il demeure possible d’ouvrir la question de l’existentialité de l’existence et, par là même, de mettre en œuvre une problématique ontologique fondée de façon rigoureuse. Ce faisant c’est la primauté ontique de la question de l’être qui est devenue claire. (4.al. 10)
La primauté ontico-ontologique du Dasein fut très tôt aperçue, mais cela sans que le Dasein lui-même ait été pour autant saisi dans sa structure ontologique véritable ou même simplement sans qu’il ait été problématisé en référence à ce qui était saisi. Ainsi, Aristote dit : « l’âme (de l’homme) est d’une certaine manière l’étant » |Aristote, De Anima, Gamma 8, 431b 21| ; et aussi : « l’âme qui constitue l’être de l’homme, dévoile dans ses modes d’être, à savoir l’aisthesis, la sensation, et la noesis, la pensée, tout étant quant au fait qu’il soit et quant au fait qu’il soit tel qu’il est, c’est-à-dire, le dévoile toujours également en son être |ibid. 5, 430a 14 sq|. Cette proposition, qui renvoie à la thèse ontologique de Parménide, Thomas d’Aquin l’a reprise dans une dissertation caractéristique. Au cœur du problème que celle-ci aborde, à savoir une déduction des « transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui, au-delà de la possibilité de déterminer un étant sur la seule base du genre auquel il appartient, dépassent tout mode spécial de l’être, il convient selon lui de justifier que le vrai est un transcendant de cette sorte. Ceci est montré en convoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, est lui-même apte à s’« unir » d’une certaine manière à tout étant, c’est-à-dire à lui convenir. Cet étant insigne, être dont la nature est de s’accorder avec tout être, c’est l’âme (anima) |Quaestiones de veritate : question I, article 1c, à comparer avec une « déduction » des transcendantaux que l’on trouve dans l’opuscule De natura generis, dont la démarche est, par certains côtés, plus rigoureuse et s’écarte de celle que l’on vient de citer|. Telle qu’elle ressort ici, et bien qu’elle n’ait pas été clarifiée sur le plan ontologique, la primauté du Dasein sur tout autre étant n’a rien de commun avec une subjectivisation du tout de l’étant. (4.al. 11)
La justification de la préséance à la fois ontique et ontologique de la question de l’être est ainsi fondée sur la primauté ontico-ontologique du Dasein. Mais au cœur même de la façon de poser la question de l’être, l’analyse de la structure de cette question s’est heurtée à la fonction privilégiée de cet étant |§ 2|. À cette occasion, le Dasein s’est avéré être l’étant qui doit avant tout être élaboré sur le plan ontologique de façon satisfaisante pour que le question de l’être devienne limpide. Il apparaît désormais que c’est l’analytique ontologique du Dasein qui constitue le point de départ de l’ontologie fondamentale ; par suite, le Dasein est l’étant à interroger au préalable, par principe, quant à son être. (4.al. 12)
Dès lors que l’interprétation du sens de l’être devient la tâche à poursuivre, le Dasein n’est pas seulement l’étant à interroger en priorité, il est, outre cela, l’étant qui, en son être, se rapporte à ce qui, dans ce questionnement, va être en question. Ce qui signifie que la question de l’être n’est rien d’autre, en définitive, que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle qui relève du Dasein lui-même, à savoir qu’il a une compréhension pré-ontologique de l’être. (4.al. 13)
En caractérisant les tâches qu’implique le fait de poser la question de l’être, nous avons indiqué qu’il fallait fixer l’étant ayant vocation à être interrogé en priorité et qu’il fallait aussi assurer un mode d’accès correct à cet étant. Quel est l’étant qui, au cœur de la question de l’être, assume ce rôle remarquable ? Cela a été tiré au clair. Mais comment cet étant, le Dasein, va-t-il devenir accessible, et comment convient-il qu’il soit, en quelque sorte, envisagé dans l’interprétation explicitante compréhensive du sens de l’être ? (5.al. 1)
La justification de la primauté ontico-ontologique du Dasein que nous avons apportée pourrait conduire à conclure que, tant sur le plan ontique que sur le plan ontologique, cet étant devrait également être donné en priorité au sens où il aurait pour caractère d’être « immédiatement » saisissable et que son mode d’être serait lui aussi donné de façon « immédiate ». Sur le plan ontique, le Dasein assurément est proche, voire le plus proche – nous-mêmes, nous le sommes à chaque fois. Pourtant, ou plutôt pour cette raison même, sur le plan ontologique, il est justement le plus éloigné. Sans doute appartient-il à son être d’avoir une compréhension de l’être et de se maintenir dans un certain état d’interprétation explicitante de cet être. Mais par là, il n’est pas dit que cette interprétation explicitante pré-ontologique immédiate puisse être prise comme fil conducteur adéquat, comme s’il fallait que la compréhension ontologique de l’être jaillisse d’une méditation du Dasein sur lui-même. Conformément à un mode d’être qui lui appartient, le Dasein manifeste bien plutôt une propension à comprendre son propre être à partir de l’étant auquel, par essence, il se rapporte continuellement et immédiatement, à savoir à partir du « monde ». Dans le Dasein lui-même, et de ce fait dans sa propre compréhension de l’être, se trouve ce que nous mettrons en lumière comme étant l’éclairage ontologique en retour que provoque la compréhension du monde sur l’interprétation explicitante du Dasein. (5.al. 2).
La primauté ontico-ontologique du Dasein est par conséquent la raison pour laquelle sa constitution d’être spécifique, entendue au sens de la structure qui le caractérise, lui reste dissimulée. Dans l’ordre ontique, le Dasein est à lui-même « le plus proche », dans l’ordre ontologique, il est le plus éloigné, mais dans l’ordre pré-ontologique, il n’est pourtant jamais entièrement étranger à lui-même. (5.al. 3)
Pour l’instant, tout cela entend seulement indiquer qu’une interprétation de cet étant se heurte à des difficultés spécifiques, lesquelles sont fondées dans le mode d’être de l’objet pris pour thème et dans le comportement théorique qui consiste à le thématiser, mais pas sur une impossibilité qu’aurait notre faculté de connaître à l’atteindre ou encore sur l’impossibilité d’élaborer un appareil conceptuel adapté. (5.al. 4)
Or, étant donné que relève du Dasein non seulement la compréhension de l’être, mais encore le fait que celle-ci est susceptible de se former ou de se disloquer en fonction du mode d’être du moment, cette compréhension peut atteindre différents niveaux d’interprétation explicitante. Psychologie, anthropologie, éthique, politique, littérature, biographie et histoire, toutes ces disciplines, par des voies diverses et dans des proportions variables, se sont penchées sur les attitudes, les facultés, les pouvoirs, les possibilités et les destinées du Dasein. La question reste toutefois de savoir si ces interprétations explicitantes ont été conduites d’une façon aussi originelle sur le plan existential qu’elles le furent peut-être sur le plan existentiel. Les deux aspects ne vont pas forcément de pair, mais ne s’excluent pas non plus l’un l’autre. Pour autant que la connaissance philosophique soit saisie dans sa possibilité et sa nécessité, l’interprétation explicitante existentielle peut réclamer une analytique existentiale. C’est seulement lorsque les structures de base du Dasein auront elles-mêmes été suffisamment élaborées suivant une orientation adhérant au problème de l’être que l’acquis antérieur concernant l’interprétation explicitante du Dasein recevra sa pleine justification existentiale. (5.al. 5)
Dans la question de l’être une analytique du Dasein doit donc rester la première requête. Dès lors le problème consistant à conquérir le mode d’accès au Dasein et à s’assurer de sa validité n’en devient que plus brûlant. Dit de façon négative : il est exclu d’appliquer au Dasein, dans le cadre d’une construction dogmatique, une idée de l’être et de la réalité [Wirklichkeit], si « évidentes » puissent-elles paraître au premier abord et il est tout autant exclu, sur le plan ontologique, d’imposer au Dasein les « catégories » qu’une telle idée préfigurerait. Le mode d’accès et le mode d’interprétation explicitante de cet étant doivent bien plutôt être choisis de telle façon qu’il apparaisse à partir de lui-même. Et il convient que ce mode d’accès et d’interprétation montre cet étant tel qu’il est initialement et généralement, donc dans sa quotidienneté moyenne. Ce qu’il convient de mettre en évidence au contact de cette quotidienneté ce ne sont pas des structures arbitraires et accidentelles, mais des structures essentielles qui, en tant que structures déterminantes de son être, se maintiennent dans tout mode d’être du Dasein en situation. C’est donc en tenant compte de la constitution fondamentale de la quotidienneté du Dasein que sera effectuée la mise au jour préparatoire de l’être de cet étant. (5.al. 6)
Ainsi conçue, l’analytique du Dasein reste axée sur la tâche directrice qui consiste à élaborer la question de l’être. C’est ainsi que se précisent les limites de cette analytique. Elle ne peut vouloir fournir une ontologie complète du Dasein, laquelle toutefois doit être pleinement aboutie si une « anthropologie philosophique » doit s’élever sur une base philosophiquement satisfaisante. Pour qui viserait une telle anthropologie, ou tout au moins les fondements ontologiques de celle-ci, l’interprétation qui suit ne fournit que quelques « matériaux » qui pourtant ne sont pas négligeables. L’analytique du Dasein n’est toutefois pas seulement partielle, elle est aussi, dans un premier temps, préalable. Elle vise tout d’abord à faire ressortir l’être de cet étant sans interpréter le sens qu’a cet être. Ce que cette analyse va préparer c’est le dégagement de l’horizon ouvrant la voie à une interprétation explicitante plus originelle de l’être. Une fois cet horizon conquis l’analytique préparatoire du Dasein demandera à être répétée sur une base ontologique plus élevée. (5.al. 7)
La temporalité [Zeitlichkeit] sera ainsi mise en lumière comme étant le sens de l’être de l’étant que nous appelons Dasein. Pour le justifier, il faudra reprendre l’interprétation des structures du Dasein préalablement mises en évidence, laquelle interprétation fera de ces structures des modes de la temporalité. Mais avec cette interprétation explicitante du Dasein en tant que temporalité, la réponse à la question du sens de l’être du Dasein est apportée mais non celle, qui pourtant nous guide, du sens de l’être en général. Le sol est toutefois bien préparé qui permettra de conquérir cette réponse. (5.al. 8)
On l’a indiqué à demi-mot : relève du Dasein, dans sa constitution ontique, une compréhension pré-ontologique de l’être. Le Dasein est dans le mode d’être suivant lequel il comprend l’étant en tant qu’étant, donc comme ayant un être. À la condition de rester fidèle à cette liaison, il pourra être montré que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend implicitement et explicitement l’être est le temps. Il faudra que ce dernier soit mis en lumière et conçu comme l’horizon de toute compréhension de l’être et de chaque interprétation explicitante de l’être. Et pour faire comprendre cela une interprétation originelle du temps, en tant qu’il est l’horizon de la compréhension de l’être, est indispensable, laquelle interprétation sera tirée de la temporalité en tant qu’être du Dasein qui comprend l’être. Dans son ensemble, cette tâche exige parallèlement que soit délimité le concept de temps ainsi obtenu, tel qu’il s’oppose à la compréhension courante que l’on en a. Cette dernière est devenue claire, formelle et complète dans l’interprétation explicitante déposée dans le concept traditionnel du temps qui s’est imposée d’Aristote à Bergson et au-delà. Ce faisant, il importe de souligner que ce concept de temps, tout comme la compréhension courante du temps, prennent l’un et l’autre leur source dans la temporalité, et de préciser comment ils le font. Par là le droit autonome du concept courant du temps sera mis en évidence – et ce à l’encontre de la thèse de Bergson selon qui le temps visé par ce concept courant serait de l’espace. (5.al. 9)
Le « temps » fait depuis longtemps office de critère ontologique ou ontique pour distinguer de façon naïve différentes régions de l’étant. C’est ainsi que l’on délimite un étant « temporel » (les processus naturels et les faits historiques), par opposition à un étant « intemporel » (les rapports spatiaux et numériques). On a également coutume de distinguer le sens « atemporel » des propositions au déroulement « temporel » de leur énonciation. En outre, on trouve un « gouffre » entre l’étant « temporel » et l’étant éternel, autrement dit « supra-temporel », gouffre sur lequel on s’essaye à jeter des passerelles. En l’occurrence, « temporel » veut dire étant « dans le temps », détermination qui reste assez obscure. Le fait subsiste : temps, au sens de « être dans le temps », joue le rôle de critère séparatif des régions de l’être. Comment le temps acquiert-il cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce le temps qui fait office de critère séparatif ? En outre, dans cette conception naïve du temps, comment la possible pertinence ontologique propre de celui-ci en vient-elle à l’expression ? Autant de questions qui, jusqu’à présent, n’ont été ni posées, ni explorées. Dans l’horizon de la compréhension courante que l’on en a, le « temps » est tombé « de lui-même » dans une fonction ontologique « évidente », et il s’y est maintenu jusqu’à nos jours. (5.al. 10)
Face à cela, il faut montrer, en nous appuyant sur le sol de la question du sens de l’être telle que nous l’aurons élaborée, que la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps adéquatement envisagé et explicité, et de quelle manière elle l’est. (5.al. 11)
Si l’être doit être conçu à partir du temps et si les modes de l’être deviennent compréhensibles, en leurs modifications, depuis le regard porté sur le temps, alors c’est l’être lui-même, et non pas seulement l’étant « dans le temps » qui est rendu visible en son caractère « temporel ». Mais alors « temporel » ne peut plus vouloir dire simplement « étant dans le temps ». S’agissant de leur être, l’« intemporel » et le « supra-temporel » eux aussi sont « temporels ». Ils le sont, pas seulement comme s’ils subissaient une privation par rapport à un étant « temporel » en tant qu’étant « dans le temps », mais dans un sens positif qui est encore à clarifier. Parce que l’expression « temporel », au sens rapporté ici, prend ses références dans l’usage linguistique, tant pré-philosophique que philosophique, et parce que l’on se réclamera d’une autre signification de cette expression au cours des investigations qui suivent, nous appelons temporalité la détermination d’être originelle du sens de l’être ainsi que des caractères de ce dernier. La tâche ontologique fondamentale qu’est l’interprétation de l’être renferme donc en elle-même la tâche d’une élaboration de la temporalité de l’être. C’est en exposant la problématique de la temporalité de l’être qu’est pour la première fois donnée une réponse concrète à la question du sens de l’être. (5.al. 12)
Parce que l’être n’est jamais saisissable seulement à partir de la prise en compte du temps, la réponse à la question de l’être ne peut tenir en une proposition isolée portant sur ce dernier. La réponse ne saurait être comprise si l’on se borne à répéter ce qu’elle énonce propositionnellement, et moins encore si cet énoncé est traité en simple résultat et transmis pour information comme témoignage d’un « point de vue », éventuellement nouveau par rapport à la façon dont on l’avait traitée jusqu’ici. Que la réponse soit « nouvelle » n’a aucune importance. Ce qu’elle peut avoir de plus positif réside plutôt en ceci qu’elle est suffisamment ancienne pour permettre de concevoir des possibilités mises en place par les « Anciens ». Ce que cette réponse peut avoir de plus propre donne comme consigne à la recherche ontologique concrète de commencer son questionnement investigateur au cœur de l’horizon dégagé par ces derniers et ne donne que cela. (5.al. 13)
Si donc la réponse à la question de l’être devient la consigne servant de fil conducteur pour la recherche, cela implique qu’elle ne soit donnée comme suffisante que si, en partant d’elle, on en vient à la conclusion que les destinées du questionnement ontologique jusqu’à ce jour, de ses découvertes et de ses échecs, étaient autant de nécessités conformes à ce qu’est le Dasein. (5.al. 14)
Toute recherche – et notamment celle qui tourne autour de la question centrale de l’être – est une possibilité ontique du Dasein. L’être de celui-ci trouve son sens dans la temporalité. Celle-ci est en même temps la condition de l’historicité conçue comme mode d’être temporel du Dasein lui-même, abstraction faite de la question de savoir si le Dasein est un étant « dans le temps », et comment il l’est. L’historicité prévaut sur ce que l’on appelle l’histoire (le cours des événements qui relèvent de l’histoire universelle). L’historicité désigne « l’historicisation » du Dasein en tant que tel, historicisation sur la base de laquelle devient possible une « histoire universelle » ainsi qu’une appartenance historique à cette histoire. Dans son être en situation, le Dasein est à chaque fois comme il a déjà été et « ce qu’il a déjà été ». Que ce soit explicitement ou non, il est son passé révolu. Et cela pas seulement en ce sens que son passé révolu s’empare de lui « par derrière » et que le Dasein possède ce qui est révolu en tant que propriété encore présente qui continuerait, de temps à autre, à agir en lui. Le Dasein « est » son passé révolu, et ce dans le mode d’être de son être, lequel, dit de façon rudimentaire, « advient » à chaque fois en partant de son avenir. Selon la manière d’être qui lui correspond, et par conséquent également selon la compréhension de l’être qui lui appartient, le Dasein, au plus profond de soi, est né au sein d’une certaine interprétation explicitante conventionnelle de l’existence et a grandi en elle. C’est à partir d’elle qu’il se comprend d’abord et, dans une certaine mesure, qu’il se comprend en permanence. Cette compréhension ouvre les possibilités de son être, et elle les régule. Son propre passé révolu – et cela veut toujours dire celui de sa « génération » – ne fait pas suite au Dasein, mais il le précède à chaque fois. (6.al. 1)
Cette historicité élémentaire du Dasein peut lui rester cachée. Elle peut toutefois également être d’une certaine manière dévoilée et faire l’objet d’attentions particulières. Le Dasein peut dévoiler la tradition, la préserver et la suivre expressément. Le dévoilement de la tradition et l’ouverture de ce qu’elle « transmet », ainsi que la façon dont elle le transmet, tout cela peut être pris comme une tâche autonome. Ce faisant, le Dasein adopte le mode d’être du questionnement et de la recherche historiques. En tant que mode d’être du Dasein qui pose des questions, l’histoire – ou, plus exactement, la narration d’une histoire – n’est toutefois possible que parce qu’au fond de son être le Dasein est déterminé par l’historicité. Dès lors que celle-ci reste cachée au Dasein, et aussi longtemps qu’elle le reste, est également déniée à ce dernier la validité du questionnement historique et la signification du dévoilement de l’histoire. L’absence d’intérêt pour l’histoire n’est pas une preuve contre l’historicité du Dasein ; mais, en tant qu’il s’agit là d’un mode déficient de constitution d’être, c’est au contraire une preuve à l’appui de cette historicité. Une époque anhistorique au sens de « dépourvue d’un sens de l’histoire » constitue en elle-même un fait « historique ». (6.al. 2)
D’un autre côté, si le Dasein a saisi la possibilité qui est sienne non seulement de se rendre limpide sa propre existence, mais encore de s’enquérir du sens de l’existentialité, c’est-à-dire de s’enquérir du sens de l’être, et si, à l’occasion d’un tel questionnement, son regard s’est ouvert à l’historicité fondamentale du Dasein, la conclusion suivante ne peut manquer d’être tirée : la question de l’être est elle-même caractérisée par l’historicité. Ainsi, partant du sens d’être du questionnement en tant qu’il est un questionnement historique, l’élaboration de la question de l’être doit entendre la consigne qui lui est donnée d’enquêter sur l’histoire de la question de l’être et ainsi devenir historique, afin que, grâce à une appropriation positive du passé révolu, la question de l’être entre en pleine possession des possibilités de questionner qui sont les siennes. En tant qu’elle est une interprétation explicitante préalable du Dasein en sa temporalité et en son historicité et conformément à son mode propre d’exécution, la question du sens de l’être doit se comprendre comme historique. (6.al. 3)
Mais l’interprétation préparatoire des structures fondamentales du Dasein considéré en son mode d’être moyen et le plus immédiat – mode où il est donc aussi d’abord historique – sera également amenée à montrer ceci : le Dasein ne se contente pas d’incliner à succomber au monde dans lequel il est et qui est le sien et à s’expliciter à partir de ce monde, il succombe aussi à la tradition, plus ou moins explicitement saisie, à laquelle il se rattache. Cette dernière ôte au Dasein sa capacité de se prendre en main, de questionner et de choisir. Cela vaut notamment pour la possibilité qu’a la compréhension de se développer, possibilité enracinée dans l’être du Dasein, et notamment pour la compréhension ontologique. (6.al. 4)
La tradition, qui à cette occasion vient exercer sa domination, rend initialement et généralement ce qu’elle « lègue » si peu accessible qu’elle le dissimule plutôt. Ce dont elle s’empare, elle le transmet sous forme de lieux communs et barre ainsi l’accès aux « sources » originelles où les catégories et les concepts traditionnels qui constituent ces lieux communs furent puisés. La tradition va jusqu’à faire oublier une telle provenance. Elle façonne l’absence du besoin de cette remontée à la source et se passe du désir de comprendre sa fonction et voit moins encore à quelle nécessité un tel désir répond. La tradition déracine à tel point l’historicité du Dasein que son intérêt philosophique ne se met plus en chemin qu’à travers l’intérêt qu’il porte à la multiplicité des formes, des types, des tendances, des points de vue qu’il rencontre dans les cultures les plus éloignées et les plus étrangères, et qu’il tente, par cet intérêt, de masquer une absence de sol propre. La conséquence en est que le Dasein, en dépit de l’intérêt qu’il porte à une interprétation historique « objective » et du zèle qu’il déploie à l’établir, ne comprend plus les conditions les plus élémentaires qui rendent possible un retour positif au passé au sens d’une appropriation de ce qui se transmet par les traditions. (6.al. 5)
D’entrée |§ 1|, il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais qu’en dépit de tout l’intérêt porté à la « métaphysique » elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui déterminent de part en part, aujourd’hui encore, à travers des filiations et déformations diverses, l’appareil conceptuel de la philosophie et ses tendances interprétatives les plus caractéristiques, apportent la preuve que le Dasein comprend l’être « en général » et se comprend lui-même à partir du « monde » et que l’ontologie développée sur ces bases ne peut échapper aux traditions dont les enseignements sombrent au rang d’évidences et de simples matériaux demandant éventuellement à être « retravaillés » (ainsi en va-t-il pour Hegel). L’ontologie grecque, ainsi déracinée, se transforme au Moyen Âge en un fond doctrinal solide. Ce qu’a de systématique ce fond doctrinal est donc tout autre chose qu’un assemblage de fragments venus de la tradition en un édifice cohérent. Tout en restant à l’intérieur des limites d’une prise en charge dogmatique des conceptions fondamentales qu’avaient les Grecs au sujet de l’être, cette systématique médiévale s’efforce de le poursuivre sur ce qui n’avait pas encore été mis en valeur. Sous l’empreinte scolastique, et pour l’essentiel en suivant le chemin qu’ouvrent les Disputationes metaphysicae de Suarez, l’ontologie grecque se transforme en « métaphysique » puis devient la philosophie transcendantale des temps modernes jusqu’à déterminer les fondements et les objectifs de la « logique » de Hegel. Pour autant que, au cours de cette histoire, des régions de l’être déterminées aient été portées au regard et en soient venues à diriger la problématique de la métaphysique (l’ego cogito de Descartes, le sujet, le je, la raison, l’esprit, la personne), ces régions n’en restent pas moins ontologiquement ininterrogées du fait de la négligence complète de la question de l’être. Plus encore, on transpose à ces régions de l’être le fond catégorial de l’ontologie traditionnelle, en l’accompagnant de formalisations conformes à cette transposition et en lui adjoignant des restrictions purement négatives ; dans certains cas, on fait même appel à l’assistance de la dialectique afin d’élaborer une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. (6.al. 6)
Si, pour réouvrir la question de l’être, il convient que la limpidité de l’histoire de cette question vienne à être conquise, cela demande que soit dégagée la tradition qui s’est ainsi cristallisée et qu’en soient décapées les dissimulations qu’elle a mûries avec le temps. Cette tâche, nous la comprenons comme la destruction réinstantiatrice [Destruktion] du fond traditionnel de l’ontologie antique, destruction réinstantiatrice qui se déroule d’après le fil conducteur de la question de l’être, et cela en vue de faire retour aux expériences originelles dans lesquelles furent conquises les premières déterminations de l’être, devenues depuis des déterminations directrices. (6.al. 7)
Cette justification de la provenance des concepts ontologiques de base, en tant qu’elle constitue l’exposition de leur « acte de naissance », n’a rien à voir avec une relativisation de points de vue ontologiques. La destruction réinstantiatrice a tout aussi peu le sens négatif d’un dynamitage de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer cette tradition dans ses possibilités positives, à l’intérieur de ses limites, données avec chaque problématique et avec la délimitation du champ de recherche qu’elle a tracé. La destruction réinstantiatrice ne se rapporte pas de façon négative au passé, sa critique touche l’« aujourd’hui » et le mode dominant de traitement de l’histoire de l’ontologie, qu’il relève de la doxographie, de l’histoire des idées ou de celle des problèmes. Bien loin de vouloir enterrer le passé dans le néant, la destruction réinstantiatrice a une intention positive ; sa fonction négative reste implicite et indirecte. (6.al. 8)
Dans le cadre du présent traité qui a pour objectif une élaboration principielle de la question de l’être, la destruction réinstantiatrice de l’histoire de l’ontologie que cette question implique par essence, et qui n’est possible qu’à l’intérieur de cette question, ne peut être menée à bien que pour quelques-unes des étapes les plus décisives de cette histoire. (6.al. 9)
Conformément à la tendance positive de la destruction réinstantiatrice, il faut d’emblée poser la question suivante : est-ce que, au cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement rapprochée du phénomène du temps, et, si oui, dans quelle mesure l’a-t-elle été ? Est-ce que la problématique de la temporalité que ce rapprochement rend nécessaire a été élaborée au point de vue de ses principes ? Le premier, et le seul, qui, dans ses investigations, ait cheminé en direction de la dimension de la temporalité, ou plus exactement qui se soit laissé pousser dans cette direction sous la contrainte des phénomènes, est Kant. Ce n’est, en effet, qu’après avoir fixé la problématique de la temporalité que l’on peut réussir à fournir de quoi éclairer l’obscurité de la doctrine du schématisme. Toutefois, en suivant cette voie, il devient également possible de montrer pourquoi ce domaine, dans ses diverses dimensions et dans sa fonction ontologique centrale, devait rester inaccessible pour Kant. Lui-même savait qu’il s’aventurait dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement relativement aux phénomènes et à leur simple forme est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, art dont nous arracherons toujours difficilement les vrais mécanismes à la nature pour les poser, non-dissimulés, devant nos yeux » |Critique de la raison pure, B 180|. Ce devant quoi Kant recule ici est ce dont il faut déchirer le voile, si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens. Finalement, les phénomènes qui, dans l’analyse qui suit, seront mis en évidence sous le titre de « temporalité », sont justement les jugements les plus secrets de la « raison commune » dont Kant précise que l’analyse est l’« affaire du philosophe ». (6.al. 10)
Poursuivant la tâche qu’il s’est fixée de destruction réinstantiatrice suivant le fil conducteur de la problématique de la temporalité, le traité qui suit tente d’interpréter le chapitre traitant du « schématisme » et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps. Parallèlement, nous montrerons pourquoi il fallait que la problématique de la temporalité reste inaccessible à Kant. Deux choses ont empêché cet accès : en premier lieu, le fait qu’il ait négligé la question de l’être, ensuite, et en connexion à cela, l’absence d’une ontologie prenant pour thème le Dasein, autrement dit, en termes kantiens, l’absence d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. Au lieu de cela, et malgré toutes ses avancées fondamentales, Kant reprend de façon dogmatique la position de Descartes. Mais son analyse du temps, en dépit de la reprise de ce phénomène dans le sujet, reste axée sur la compréhension traditionnelle et courante, ce qui finalement empêche Kant d’élaborer, dans sa propre structure et sa propre fonction, le phénomène d’une « détermination transcendantale du temps ». En raison de cette double influence de la tradition, la connexion décisive entre le temps et le « je pense » baigne dans une totale obscurité : à aucun moment cette connexion ne devient problème pour Kant. (6.al. 11)
En reprenant la position ontologique de Descartes, Kant est cause d’un ratage d’une grande importance : la ratage d’une ontologie du Dasein. Ce ratage est décisif et reste en accord avec la visée la plus propre à Descartes. Avec le « cogito sum », Descartes prétend en effet donner à la philosophie un sol nouveau et solide. Ce qu’il laisse toutefois indéterminé à l’occasion de ce coup d’envoi « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement c’est le sens d’être qu’a le « sum ». C’est à l’élaboration des fondements ontologiques implicites du « cogito sum » que sera consacrée notre seconde étape sur le chemin du retour déconstructif sur l’histoire de l’ontologie. Notre interprétation apportera la preuve que non seulement Descartes ne pouvait pas faire autrement que rater la question de l’être, mais elle montrera également pourquoi il en est arrivé à cette opinion que l’absolu « être-certain » qu’est le cogito le dispensait de questionner le sens d’être de cet étant. (6.al. 12)
Mais pour Descartes, on n’en reste pas à ce seul ratage et à l’indétermination ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus qu’il entraîne. Descartes conduit de bout en bout les considérations fondamentales de ses Meditationes au moyen d’une transposition de l’ontologie médiévale à cet étant qu’il pose au départ en tant que fundamentum inconcussum, fondement inébranlable. Dans l’ordre ontologique, la res cogitans est déterminée en tant qu’ens, et le sens de l’être de l’ens, pour l’ontologie médiévale, est fixé dans la compréhension de l’ens en tant qu’ens creatum. En tant qu’ens infinitum, Dieu est l’ens increatum. L’être-créé toutefois, au sens le plus large de l’être-produit de quelque chose, est un moment structurel fondamental du concept antique de l’être. L’apparent recommencement du philosopher se dévoile donc comme la greffe d’un préjugé fatal sur la base duquel l’époque postérieure devait négliger d’entreprendre une analytique ontologique thématique de l’« esprit » se laissant guider par le fil conducteur de la question de l’être, et, en même temps, tout débat critique avec l’ontologie antique traditionnelle. (6.al. 13)
Que Descartes soit « tributaire » de la scolastique médiévale et qu’il en emploie la terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge le voit. Mais avec cette « découverte » la portée principielle qu’a pour l’époque suivante cette influence en profondeur de l’ontologie médiévale sur la détermination, ou plutôt la non-détermination, ontologique de la res cogitans n’est pas philosophiquement comprise. Cette portée ne peut être estimée qu’à condition que soient au préalable soulignés, en s’orientant sur la question de l’être, le sens et les limites de l’ontologie antique. En d’autres termes, la destruction réinstantiatrice se voit confier la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de la temporalité. À cette occasion, il devient notoire que l’interprétation explicitante antique de l’être de l’étant est axée sur le « monde », voire sur la « nature » au sens le plus large, et qu’en effet elle tire du « temps » sa compréhension de l’être. La trace écrite de cela – mais à vrai dire uniquement de cela – est la définition du sens de l’être en tant que parousia ou ousia, ce qui signifie, sur le plan ontologique, la « présence » dans le présent, ce dernier conçu comme « ouverture temporelle » ou, pour employer un terme plus technique, conçu comme « ekstase temporelle ». En son être, l’étant est ainsi saisi en tant ce qui est ou peut devenir ou a été « présentement présent », c’est-à-dire qu’il est compris en considération d’un mode déterminé du temps, le « présent ». (6.al. 14)
La problématique de l’ontologie grecque, comme celle de toute ontologie, tire son fil conducteur du Dasein lui-même. Le Dasein, c’est-à-dire l’être de l’homme, est, dans sa « définition » courante autant que philosophique, déterminé comme zoon logon ekhon, comme vivant dont l’être est par essence déterminé par le fait qu’il peut parler. Le legein, le parler, est le fil conducteur de la conquête des structures d’être de l’étant qui est présent en rapport avec ce qui s’en dit lors que l’on en parle |§ 7, B|. C’est pourquoi l’ontologie antique telle qu’elle se forme chez Platon est « dialectique ». Avec l’élaboration progressive du fil conducteur ontologique lui-même, c’est-à-dire avec l’« herméneutique » du logos, apparaît la possibilité d’une saisie plus radicale du problème de l’être. La « dialectique » passe alors au rang d’embarras philosophique et devient même superflue. Voilà pourquoi Aristote, déjà « n’y comprenait rien » : il posait le problème de l’être sur un sol plus radical et, l’ayant ainsi relevé, ne pouvait plus saisir la portée de la dialectique. Le legein, tout comme le noein – la simple réception de quelque chose que Parménide déjà avait pris pour guide de l’interprétation explicitante de l’être – a, chez Aristote, la structure de la « présentification » pure de quelque chose de substantiel en sa substantialité [Vorhandenheit]. L’étant qui se montre dans le legein et qui est compris comme l’étant proprement dit, reçoit par conséquent son interprétation dans l’examen de la proposition comme « présentification » de quelque chose, c’est-à-dire qu’il est conçu comme possibilité de présence, ousia [le terme allemand « Vorhandenheit », qui signifie « présence subsistante de quelque chose » (et que Marlène Zarader propose de traduire par « présent-subsistant »), désigne ce que la tradition philosophique a nommé « existentia » précise Heidegger au §9.2, et ceci au sens, par exemple, de « la table, qui est là, devant moi, existe » (le terme « existence », de son côté, est réservé, dans la terminologie de Heidegger, au seul Dasein) ; la Vorhandenheit correspond donc à la présence substantielle de quelque chose ou présence effective d’une substance, dans la perspective d’Aristote, d’où sa traduction par substantialité. Le terme Vorhandenheit fait couple, dans Être et temps, avec Zuhandenheit, qui a été traduit par « utilisabilité » : voir § 15 , al. 4]. (6.al. 15)
Cette interprétation explicitante grecque de l’être se déroule cependant (i) en l’absence de tout savoir explicite à propos de ce qui y fait office de fil conducteur, (ii) sans connaissance, voire sans compréhension de la fonction du temps, laquelle fait pourtant intégralement partie de l’ontologie fondamentale, (iii) sans aperçu sur les possibilités de cette fonction. À contrario : le temps lui-même est pris comme un étant parmi d’autres étants, et on tente de le saisir dans sa structure d’être à partir de l’horizon d’une compréhension de l’être orientée de manière implicite et naïve à partir des catégories tirées de l’analyse de la substantialité. (6.al. 16)
Dans le cadre de l’élaboration principielle de la question de l’être qui va suivre, il n’est pas possible d’exposer l’interprétation détaillée des fondements de l’ontologie antique du temps, surtout au stade scientifiquement le plus haut et le plus pur qu’elle atteint chez Aristote. Au lieu de cela, nous donnerons une interprétation du traité d’Aristote sur le temps |Physique, Delta 10, 217b 29 – 14, 224a 17| qui peut être considéré comme fixant la base et les limites de la science antique de l’être. (6.al. 17)
Le traité aristotélicien sur le temps est la première interprétation développée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a pour une large part déterminé toutes les conceptions ultérieures du temps, y compris celle de Bergson. À partir de l’analyse du concept aristotélicien du temps, il devient également rétrospectivement clair que la conception kantienne du temps se meut au sein des structures mises en évidence par Aristote, ce qui veut dire que l’orientation ontologique fondamentale de Kant reste celle des grecs, et cela en dépit de toutes les différences qu’introduisent les nouveautés de son questionnement. (6.al. 18)
Ce n’est qu’une fois qu’aura été accomplie la destruction réinstantiatrice de la tradition ontologique que la question de l’être prendra vraiment corps. Cette destruction réinstantiatrice procure la preuve du caractère incontournable de la question du sens de l’être, et ce faisant elle illustre le sens dans lequel on peut parler d’une « reprise » de cette question. (6.al. 19)
Toute investigation à l’intérieur de ce champ dans lequel « la chose elle-même est profondément cachée » |Kant, Critique de la raison pure, B 121| se gardera d’en surestimer les résultats. En effet, un tel questionnement s’astreint lui-même en permanence à se placer devant la possibilité d’ouvrir un horizon encore plus originel et plus universel d’où pourrait être tirée la réponse à la question : que signifie « être » ? Concernant de telles possibilités, on ne saurait en ce cas débattre sérieusement, et avec des résultats positifs qu’après avoir tout d’abord éveillé de nouveau la question de l’être et investi un champ de différends qui puissent être contrôlés. (6.al. 20)
Avec la caractérisation provisoire de l’objet thématique de notre investigation (l’être de l’étant, ou plutôt le sens de l’être « en général »), il semble que nous ayons indiqué du même coup sa méthode. Détacher de l’étant le problème de l’être et expliciter cet être lui-même, telle est la tâche de l’ontologie. Sa méthode reste problématique aussi longtemps que l’on cherche conseil auprès des ontologies léguées par l’histoire. Étant donné que pour cette investigation nous ferons usage du terme d’ontologie en un sens large et formel, la démarche qui consisterait à clarifier la méthode au cours de son développement s’interdit d’elle-même. (7.al. 1)
En faisant usage du terme d’ontologie nous ne nous inscrivons pas dans une discipline philosophique précise qui se tiendrait en connexion avec les autres. Il ne s’agit pas de satisfaire à la tâche que se serait fixée une discipline élaborée à cet effet ; c’est à partir des nécessités inhérentes à un questionnement direct et du mode de traitement que requièrent les « choses mêmes » qu’un tel questionnement peut se développer rigoureusement. (7.al. 2)
En prenant pour question directrice celle du sens de l’être, notre investigation touche la question fondamentale de la philosophie en général. Le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Par là, le présent traité ne se prescrit ni un « point de vue », ni une « direction », et cela parce que la phénoménologie, aussi longtemps qu’elle se comprend elle-même, n’est aucun des deux, ni ne peut le devenir. L’expression « phénoménologie » signifie principalement un concept de méthode. Elle ne caractérise pas ce qu’il en est des objets de la recherche philosophique, mais le comment de cette recherche, la manière dont elle procède. Plus un concept de méthode produit ses effets de façon authentique et plus il détermine le style principiel d’une science de manière englobante, plus il est enraciné originellement dans le débat avec les choses mêmes et plus il s’éloigne du type de procédés techniques dont les disciplines théoriques sont abondamment pourvues. (7.al. 3)
La méthode « phénoménologique » se définit par une maxime que l’on peut formuler de cette façon : « aux choses mêmes ! ». Elle s’oppose à toutes les constructions gratuites, à toutes les trouvailles occasionnelles ; elle s’oppose à la reprise de concepts qui ne sont que vaguement identifiés ; elle s’oppose aux pseudo-questions qui se propagent souvent d’une génération à l’autre comme autant de « problèmes ». On pourrait toutefois objecter que cette maxime va largement de soi et qu’elle est en outre l’expression du principe de toute connaissance scientifique. On ne voit donc pas pourquoi il conviendrait que cette évidence soit spécifiée dans la description d’une recherche. Mais c’est d’elle que nous voulons nous rapprocher autant qu’il importe pour clarifier la démarche de ce traité. À ce titre, nous nous bornerons à exposer le pré-concept du phénoménologique. (7.al. 4)
L’expression a deux éléments : phénomène et logique ; tous deux remontent à des termes techniques grecs : phaenomenon et logos. En apparence, l’intitulé phénoménologie est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, tous noms que l’on traduit respectivement par : science de Dieu, science de la vie, science des communautés humaines. Il suit de là que la phénoménologie est la science des phénomènes. Il convient donc de mettre en évidence le pré-concept de la phénoménologie en caractérisant ce que visent les deux éléments de l’intitulé, à savoir « phénomène » et « logos », et en fixant le sens du nom composé à partir d’eux. L’histoire du mot, probablement apparu dans l’école de Wolff, est ici sans importance. (7.al. 5)
A. Le concept du phénomène
L’expression grecque phaenomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », tire son origine du verbe phaenesthai qui signifie : se montrer ; phaenomenon veut par conséquent dire : ce qui se montre, le se-montrant, le manifeste ; phaenesthai est lui-même une formation médiane de phaen qui signifie porter à la lumière, placer dans la clarté ; phaen est construit sur le radical phe qui, de même que phos, signifie la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce dans quoi quelque chose peut devenir manifeste en lui-même, visible. Comme signification de l’expression « phénomène », il faut par conséquent s’en tenir fermement à : ce qui se montre en lui-même, autrement dit le manifeste. Les phaenomena, « phénomènes » sont, en ce cas, l’ensemble de ce qui se trouve porté à la lumière ou qui peut être placé dans la lumière, ce que les Grecs identifiaient parfois avec ta onta, avec l’étant. Or l’étant peut se montrer en autant de manières distinctes qu’il y a de modes correspondants d’accéder à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce que, en lui-même, il n’est pas. En cette dernière façon de se montrer, l’étant « a l’air de ». Nous appelons apparaître une telle façon de se montrer. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phaenomenon, phénomène, signifie également : ce qui a l’air tel que, ce qui est « en apparence », l’« apparence » ; phaenomenon agathon désigne un bien qui a l’air d’être tel ou tel – mais qui, « en réalité », n’est pas ce qu’il semble être. Pour comprendre plus avant le concept de phénomène, il faut voir comment ce qui est nommé phaenomenon dans les deux acceptions que nous venons de mentionner (« phénomène » : ce qui se montre, et « phénomène » : l’apparence) reste, quant à sa structure, étroitement lié par par sa base. Ce n’est que dans la mesure où quelque chose se montre, avec un certain sens qui est propre à la façon qu’il a de se montrer, c’est-à-dire dans la mesure où ce quelque chose est un phénomène, que ce quelque chose peut se montrer comme ce qu’il n’est pas, qu’il peut « avoir l’air de ». Dans la seconde signification de phaenomenon (« apparence ») se trouve déjà incluse, comme ce qui la fonde, la signification originelle (phénomène : ce qui se montre). Dans notre terminologie, nous attribuons le titre de « phénomène » à l’acception positive et originelle de phaenomenon, et nous faisons la différence entre le phénomène et l’apparence en tant que cette dernière est une modification du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a rien à voir avec ce que l’on appelle en Allemand « Erscheinung » souvent traduit pourtant par « phénomène » ou encore « manifestation » (parfois « apparition »). (7.al. 6)
Ainsi parle-t-on de « phénomènes pathologiques » comme équivalent de « manifestations pathologiques ». On désigne par là des événements qui, à même le corps, se montrent et, en se montrant, « indiquent » ce qui soi-même ne se montre pas. L’entrée en scène de tels événements, le fait qu’ils se montrent, va de pair avec la présence de troubles qui eux-mêmes ne se montrent pas. « Phénomène », en tant que manifestation « de quelque chose », ne veut donc précisément pas dire : se montrer soi-même, mais désigne le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer (se manifester) au travers de quelque chose qui, lui, se montre. Se manifester, c’est donc ne pas se montrer soi-même. Mais ce « ne pas » ne doit en aucun cas être confondu avec le « ne pas » être tel qu’il se donne qui détermine la structure de l’apparence. Ce qui, à la manière dont le fait ce qui se manifeste, ne se montre pas, cela ne peut jamais non plus devenir apparence. Tous signes caractéristiques, tous affichages, tous symptômes et symboles, même s’ils diffèrent les uns des autres, ont la structure formelle de base, ici rapportée, de ce qui se manifeste. (7.al. 7)
Bien que le fait de « se manifester » ne soit pas un se montrer au sens de phénomène, il n’est cependant possible de se manifester que sur la base du fait que quelque chose se montre. Mais le se montrer qui rend possible le se manifester, n’est pas ce qui se manifeste lui-même. Se manifester, c’est s’annoncer à travers quelque chose qui se montre. Dès lors, si l’on dit que, par le mot « phénomène » nous indiquons quelque chose dans quoi autre chose « apparaît » (au sens de « se manifeste »), sans que ce dernier quelque chose soit lui-même une apparition du phénomène, alors le concept de phénomène, loin d’être délimité, est plutôt présupposé, présupposition qui reste dissimulée parce que dans une telle définition de « phénomène », l’expression « apparaître » est employée dans un double sens. Ce dans quoi quelque chose « apparaît » veut dire : ce dans quoi quelque chose s’annonce, et, du même coup, ne se montre pas ; et quand on précise : « sans que ce dernier quelque chose soit lui-même apparition », apparition signifie le fait de se montrer de telle ou telle façon. Mais ce fait de se montrer relève par essence du « à-travers-quoi » le quelque chose s’annonce. En conséquence, les phénomènes ne sont jamais des manifestations, tandis que toute manifestation est dépendante de phénomènes. Si l’on définit le phénomène à l’aide d’« apparition » en confondant les deux sens qu’on vient de dégager, alors tout est mis sens dessus dessous, et une « critique » de la phénoménologie sur cette base est une curieuse entreprise. (7.al. 8)
L’expression « manifestation » peut elle-même à son tour signifier deux choses : d’abord le fait de se manifester, au sens de s’annoncer sans se montrer soi-même ; et ensuite cela même qui annonce, autrement dit ce qui, en se montrant, indique quelque chose qui ne se montre pas. Et enfin on peut employer « apparaître » pour intituler le phénomène en son sens authentique de se montrer. Dès lors que l’on désigne sous le même nom de « phénomène » ces trois façons dissemblables de se rapporter aux choses, la confusion est inévitable. (7.al. 9)
Mais cette confusion est, à nouveau, fortement aggravée par le fait que « phénomène » peut admettre une autre signification encore. Si l’on saisit ce qui annonce, ce qui, en se montrant, indique ce qui n’est pas manifeste ; si on le saisit comme ce qui, grâce à cela même qui n’est pas manifeste, entre en scène, ce qui en rayonne, au point en effet que ce qui n’est pas manifeste soit pensé comme ce qui, par essence, jamais n’est manifeste – alors « phénomène » équivaut à « mise en avant », ou plus exactement à « ce qui est mis en avant » mais ne constitue pas l’être propre de ce qui est ainsi mis en avant, à savoir : le phénomène au sens de « simple apparition ». Certes, ce qui, ainsi mis en avant, annonce, se montre lui-même, mais il le fait de telle façon qu’en tant que rayonnement de ce qu’il annonce, il masque précisément en permanence, en lui-même, ce qu’il annonce. Mais, en masquant, le fait de ne pas montrer ne devient pas apparence. Selon Kant, les phénomènes sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui, en celle-ci, se montre. Mais cela même qui se montre (le phénomène au sens originel authentique) est en même temps « apparition », et cela au sens d’un rayonnement qui annonce quelque chose qui se cache dans le phénomène. (7.al. 10)
Dans la mesure où, pour qu’il y ait « apparition » prise en tant qu’elle signifie s’annoncer au moyen de quelque chose qui se montre, un phénomène est requis à sa base ; mais dans la mesure où ce dernier phénomène peut se modifier en une apparence, l’apparition peut elle aussi devenir simple apparence. Par exemple, sous un certain éclairage, quelqu’un peut paraître avoir les joues rouges, laquelle rougeur, qui se montre, peut être prise pour l’annonce de la présence de fièvre qui, de son côté, indique à son tour une perturbation dans l’organisme. (7.al. 11)
Phénomène – ce qui se montre en lui-même – signifie un mode de rencontre de quelque chose. Manifestation, en revanche, désigne une liaison de renvoi qui, interne à l’étant lui-même, est en effet de telle sorte que ce qui renvoie (ce qui annonce) ne peut satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, autrement dit s’il est « phénomène ». La manifestation et l’apparence sont elles-mêmes fondées dans le phénomène, et ce de diverses manières. La diversité troublante des « phénomènes » que, sous l’intitulé de phénomène, d’apparence, de manifestation, on peut appeler de simples apparitions, cette diversité ne se peut démêler que si, dès le début, par le concept de phénomène, on comprend : ce qui se montre en lui-même. (7.al. 12)
Dans cette saisie du concept de phénomène, si la question reste indéterminée de savoir quel étant on évoque en tant que phénomène, et si la question reste de toute façon ouverte de savoir si ce qui se montre est, à chaque fois, un étant, ou bien un caractère d’être de l’étant, alors on a uniquement acquis le concept formel de phénomène. Mais dès lors que, par ce qui se montre, on comprend l’étant qui, dans un sens voisin de celui que lui donne Kant, est accessible grâce à l’intuition empirique, le concept formel de phénomène reçoit une application légitime. Employé de cette façon, le nom de phénomène satisfait à la signification du concept courant de phénomène. Mais ce concept courant n’est pas le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce qui, sous le nom de phénomène, est conçu phénoménologiquement, peut être illustré, sans préjudice d’autres différences, par notre façon de dire : ce qui, dans les apparitions, autrement dit dans le phénomène compris de façon courante, se montre d’emblée et conjointement, quoique de manière non thématique, cela peut être amené à se montrer de manière thématique, et ce qui se montre ainsi en lui-même (« les formes de l’intuition »), ce sont les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement, l’espace et le temps doivent pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes, dès lors que Kant prétend par là avoir énoncé une proposition transcendantale dûment fondée quand il dit que l’espace est le « contenant » à priori d’un état de choses. (7.al. 13)
Mais dès lors, si le concept phénoménologique de phénomène en général est compris, abstraction faite de la façon dont ce qui se montre peut être déterminé de manière plus précise, alors il est indispensable de présupposer que l’on a accédé au sens formel du concept de phénomène qui s’applique légitimement aussi à son sens courant. Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il nous faut toutefois délimiter la signification de logos, cela afin qu’apparaisse clairement en quel sens la phénoménologie en général peut être la « science des » phénomènes. (7.al. 14)
B. Le concept du logos
Chez Platon et Aristote, le concept de logos a une pluralité de sens, et cela d’une façon telle que les significations divergent sans être positivement guidées par une signification de fond. En l’occurrence, ce n’est qu’une apparence, laquelle se conserve aussi longtemps que l’interprétation ne parvient pas à saisir comme il faut la signification de fond, en sa teneur originelle. Lorsque nous disons : la signification de fond de logos est « discours », cette traduction littérale ne prend sa pleine validité qu’une fois déterminé ce que discours lui-même veut dire. L’histoire ultérieure de la signification du mot logos, et les interprétations aussi diverses qu’arbitraires de la philosophie qui en découlent, ne cessent de dissimuler la véritable signification de « discours », laquelle souvent est assez évidente. Logos est « traduit », c’est-à-dire toujours explicité en tant que raison, jugement, concept, définition, fondement, rapport. Mais comment « discours » va-t-il pouvoir se modifier au point que logos signifie tout ce que nous venons d’énumérer, et cela au cœur de l’usage scientifique du langage ? Même lorsque logos est compris au sens d’énoncé, mais énoncé en tant que « jugement », il est encore possible, avec cette traduction apparemment légitime, que soit manquée la signification fondamentale du mot, surtout si jugement est conçu au sens de quelque actuelle « théorie du jugement ». Logos ne veut pas dire, et en tous cas pas primairement, jugement, dès lors que, par jugement, on entend une « liaison » par copule ou une « prise de position » (qui approuve ou rejette). (7.al. 15)
En tant que discours, logos veut dire la même chose que montrer, rendre manifeste ce dont « il est question » dans le discours. Cette fonction du discours, Aristote l’a explicitée de manière plus approfondie comme étant l’apophainesthai, faire paraître, faire voir à partir de |De interpretatione, chapitres 1-6. Voir aussi : Métaphysique Z, 4 et Éthique à Nicomaque, VI|. Le logos fait voir quelque chose (phainesthai), à savoir ce dont il est question, et cela pour celui qui parle ou pour ceux qui parlent entre eux. Le discours « fait voir » apo, à partir de, cela même dont il est question. Dans la parole (apophansis), pour autant qu’elle en soit vraiment une, ce qui est dit doit être tiré de ce dont il est parlé, au point que, dans ce qu’elle dit, la communication par la parole rende manifeste ce dont elle parle et le rende de la sorte accessible aux autres. Telle est la structure du logos en tant qu’apophansis. Toutefois, cette façon de rendre-manifeste, au sens d’un faire-voir qui met en lumière, ne convient pas à tout « discours ». Par exemple, la prière (eukhe) elle aussi rend manifeste, mais d’une autre façon. (7.al. 16)
Lors de son effectuation concrète, l’acte de discourir, de parler (de faire-voir) a le caractère de la communication vocale de mots. Le logos est phone, voix, plus précisément phone meta phantasias, voix s’accompagnant d’imagination, – communication vocale dans laquelle, à chaque fois, quelque chose est aperçu. (7.al. 17)
Et c’est seulement parce que la fonction du logos en tant qu’apophansis tient à ce qu’il fait voir quelque chose en le mettant en lumière que le logos peut avoir pour structure la forme de la sunthesis, de la synthèse. En l’occurrence, ce que dit la synthèse, ce n’est pas le fait d’associer et de nouer entre elles des représentations, ce n’est pas le fait d’associer des événements psychiques, toutes associations au sujet desquelles le « problème » de savoir comment, en tant qu’elles sont internes, elles peuvent concorder avec le dehors, lequel est de nature physique, fait alors inévitablement son apparition. La signification du sun de sunthesis est purement apophantique et veut dire : faire voir quelque chose dans sa réunion avec quelque chose d’autre, faire voir quelque chose en tant que quelque chose. (7.al. 18)
Et d’autre part, c’est parce que le logos est un faire-voir, et pour cette raison, qu’il peut être vrai ou faux. Aussi, la compréhension de la signification du terme logos repose-t-elle sur la nécessité de se libérer d’un concept de la vérité au sens d’« adéquation ». Dans le concept de l’aletheia, l’idée d’adéquation n’est pas l’idée originelle. L’« être-vrai » du logos en tant qu’aletheuein veut dire : dire vrai en extrayant de son état caché l’étant dont il est question dans le legein en tant que ce dernier est un apophainesthai (un « porter à la lumière ») et l’extraire de la dissimulation (alethes), autrement dit le dévoiler. De la même façon, l’« être-faux », pseudesthai veut dire tromper, au sens de dissimuler : présenter une chose devant autre chose et, ce faisant, la faire passer pour une chose qu’elle n’est pas. (7.al. 19)
Mais puisque la « vérité » a ce dernier sens et que le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne peut justement pas être abordé comme étant le « lieu » premier de la vérité. Lorsque, comme c’est devenu aujourd’hui monnaie courante, on détermine la vérité comme étant ce qui revient « proprement » au jugement, et lorsque, de surcroît, on en appelle à Aristote pour accréditer cette thèse, cette attribution est non seulement illégitime, mais surtout le concept grec de vérité est alors l’objet d’une complète méprise. Ce qui, au sens grec, est « vrai », et ce assurément de façon plus originelle que le logos dont il est question, c’est l’aisthesis, la sensation, la réception sensible de quelque chose. Dans la mesure où une aisthesis vise l’étant qui à chaque fois n’est accessible, précisément, que grâce à elle – c’est par exemple le cas de la vue dans son rapport aux couleurs – la réception est toujours vraie. Ce qui veut dire : voir dévoile toujours des couleurs, ouïr dévoile toujours des sons. Au sens le plus pur et le plus originel, ce qui est « vrai » – c’est-à-dire ce qui ne fait que dévoiler, au point qu’il ne peut jamais dissimuler – c’est le noein pur, la réception qui envisage simplement les déterminations d’être les plus élémentaires de l’étant en tant que tel. Ce noein ne peut jamais dissimuler, ne peut jamais être faux, il peut tout au plus rester dans une absence de réception, agnoein, un ne pas connaître, autrement dit ne pas suffire au simple accès adéquat. (7.al. 20)
Ce qui n’a plus la forme suivant laquelle le faire-voir pur s’effectue, mais qui à chaque fois recourt à autre chose pour mettre en lumière et fait ainsi, à chaque fois, voir quelque chose en tant que quelque chose, cela assume, outre cette structure synthétique, la possibilité de dissimuler. Mais la « vérité du jugement » n’est que le cas opposé à cet acte de dissimuler, c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de vérité fondé de façon multiple. Le réalisme et l’idéalisme ratent le sens du concept grec de vérité, concept en dehors duquel on ne peut comprendre que de façon caricaturale en quoi une « théorie des idées » peut se présenter comme une connaissance philosophique. (7.al. 21)
Comme la fonction du logos réside dans le simple faire-voir à partir de quelque chose, dans le laisser-réceptionner l’étant, logos peut signifier raison. Et d’autre part, comme logos va être employé, non seulement avec la signification de legein, mais également avec celle de legomenon, ce qui est dit, ce qui est souligné en tant que tel, et comme ce dernier n’est rien d’autre que l’hupokeimenon, ce qui, en tant qu’étant existant, se trouve toujours déjà à la base de toute évocation et de toute discussion susceptibles de naître à son sujet, pour toutes ces raisons, logos en tant que legomenon signifie base, ratio. Et enfin, c’est parce que logos en tant que legomenon peut également signifier : ce à quoi l’on s’adresse comme quelque chose qui est devenu visible, en son « interdépendance », dans son rapport à quelque chose d’autre, que logos reçoit la signification de relation et de rapport. (7.al. 22)
Cette interprétation du « discours apophantique » peut probablement suffire à préciser la fonction primordiale du logos. (7.al. 23)
C. Le pré-concept de la phénoménologie
Dès lors que l’on reprend concrètement ce que viennent de mettre en évidence les interprétations du « phénomène » et du « logos », une relation intrinsèque entre les choses visées par ces deux titres saute aux yeux. L’expression phénoménologie se laisse ainsi formuler, en grec : legein ta phainomena, dire les phénomènes ; or, nous l’avons vu, legein veut dire apophainesthai. Phénoménologie, en ce cas, veut dire apophainesthai ta phainomena : faire voir à partir de soi-même ce qui se montre tel que cela se montre. Tel est, formellement indiqué, le sens de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Rien d’autre n’est ici exprimé que la maxime formulée plus haut : « aux choses mêmes ! » (7.al. 24)
S’agissant de son sens, le titre de phénoménologie diffère par conséquent des désignations que sont la théologie et autres « -logies ». Celles-ci nomment les objets de la science concernée suivant le contenu à teneur de réalité qui correspond à cette science. Mais le titre de « phénoménologie » ne nomme justement pas l’objet de ses recherches, pas plus qu’il ne caractérise sa teneur de réalité. Le mot ne fait que donner des renseignements sur le comment de la mise en lumière et du mode de traitement de ce qui va être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : une manière telle de saisir ses objets que tout ce qui est soumis à examen doit être traité sous la forme d’une mise en lumière et d’une identification directes. L’expression de « phénoménologie descriptive » qui est tautologique a le même sens. En l’occurrence, description ne signifie pas une méthode s’inspirant, par exemple, de celle de la morphologie botanique ; l’intitulé « phénoménologie descriptive » a le sens d’une interdiction : écarter toute détermination qui ne soit pas parlante. Ce qui caractérise la description elle-même, à savoir le sens spécifique du logos, ne peut avant tout être fixé qu’en partant de la « réalité » de ce qu’il convient de « décrire », c’est-à-dire d’aborder suivant le mode de rencontre des phénomènes, et ce afin de le porter à la certitude scientifique. La signification du concept formel et du concept courant de phénomène autorise à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même. (7.al. 25)
Mais eu égard à quoi faut-il ôter son côté formel au concept de phénomène pour en venir au concept phénoménologique de phénomène, et comment ce dernier diffère-t-il du concept courant ? Qu’est ce que la phénoménologie va « faire voir » ? Qu’est ce qui doit être appelé, dans un sens phénoménologique, phénomène ? Qu’est-ce donc qui, du fait de sa nature, est nécessairement le thème d’une mise en lumière explicite ? Manifestement, c’est quelque chose de tel que, justement, initialement et généralement il ne se montre pas, quelque chose de tel que, par rapport à ce qui initialement et généralement se montre, est caché, mais quelque chose qui, en même temps, fait par essence partie de ce qui se montre initialement et généralement, de telle sorte en effet qu’il en constitue le sens et le fond. (7.al. 26)
Mais ce qui, de la façon la plus évidente, reste caché, ou bien retombe dans la dissimulation, ou bien ne se montre que « déguisé », ce n’est pas tel ou tel étant, mais, ainsi que l’ont montré les considérations précédentes, c’est l’être de l’étant. Il se peut que cet être soit dissimulé à un point tel qu’il est oublié et que la question de cet être et de son sens ne soit pas soulevée. C’est pourquoi ce qui réclame de devenir phénomène, c’est ce que la phénoménologie « prend en main » thématiquement à titre d’objet. (7.al. 27)
La phénoménologie est le mode d’accès à ce qui a vocation à devenir le thème de l’ontologie ; elle en est également le mode parlant de détermination. L’ontologie n’est possible qu’en tant que phénoménologie. Ce que le concept phénoménologique de phénomène vise, c’est l’être de l’étant, son sens, ses modifications et ses dérivés. Et le fait de se montrer n’est rien de quelconque, encore moins quelque chose de tel que le fait d’apparaître. L’être de l’étant peut moins que jamais être quelque chose « derrière quoi » se tient quelque autre chose « qui n’apparaît pas ». (7.al. 28)
Derrière les phénomènes de la phénoménologie, il n’y a essentiellement rien, mais ce qui a vocation à devenir phénomène peut très bien être caché. Et c’est précisément parce que les phénomènes, initialement et généralement, ne sont pas donnés, qu’il est besoin de la phénoménologie. L’occultation est le concept antonymique de « phénomène ». (7.al. 29)
Le mode possible d’occultation des phénomènes est variable. Un phénomène peut d’abord être dissimulé en ce sens qu’il n’a pas du tout encore été dévoilé. Nous n’avons ni connaissance, ni méconnaissance, concernant son existence. Un phénomène peut ensuite être enseveli. Cela implique qu’il a avant cela déjà été dévoilé, mais qu’il a succombé derechef à la dissimulation. Celle-ci peut devenir totale, ou au contraire, et c’est la règle, ce qui a été auparavant dévoilé est encore visible, quoique seulement en tant qu’apparence. Autant d’apparence néanmoins, autant d’« être ». En tant que « recouvrement », cette dissimulation est la plus fréquente et la plus dangereuse parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être qui sont à disposition, mais qui sont masquées quant à leur enracinement, ainsi que les concepts de ces structures, revendiquent peut-être leur droit à l’intérieur d’un « système ». En raison de leur maillage étroit et constitutif d’un système, ces structures et leurs concepts se donnent comme quelque chose qui n’a pas besoin d’être justifié davantage, qui est « clair », et qui peut de ce fait servir de point de départ pour progresser à la faveur de déductions successives. (7.al. 30)
La dissimulation elle-même, qu’elle soit saisie au sens d’état caché, d’ensevelissement ou de déguisement, comporte à son tour une double possibilité. Il y a des dissimulations contingentes et il y en a de nécessaires, c’est-à-dire des dissimulations telles qu’elles reposent dans le mode d’existence de ce qui est dévoilé. Tout concept phénoménologique et toute proposition phénoménologique qui est puisée à la source, dès lors qu’ils entrent dans un énoncé destiné à être communiqué, peuvent être dénaturés. L’énoncé se propage alors dans une compréhension vide de contenu, il perd son enracinement et devient une thèse gratuite. La possibilité que se fige et ne soit plus pertinent ce qui avait été « empoigné » à la source existe toujours et l’éviter relève du travail concret de la phénoménologie. Et la difficulté de cette recherche consiste précisément en ceci qu’il lui faut, et cela en un sens positif, se faire constamment critique d’elle-même. (7.al. 31)
Il faut avant tout que le mode de rencontre de l’être et de la structure de l’être soit obtenu à partir des objets mêmes de la phénoménologie, et cela suivant les modalités du phénomène. C’est pourquoi le point de départ de l’analyse, tout comme l’accès au phénomène et la traversée des dissimulations prédominantes, exigent leurs propres garanties méthodologiques. Dans l’idée de la saisie et de l’interprétation « fondamentalement native » et « intuitives » des phénomènes, repose le contraire de la naïveté qu’aurait une « vision » occasionnelle, « immédiate » et irréfléchie. (7.al. 32)
En s’appuyant sur le pré-concept de la phénoménologie, tel que nous l’avons délimité, il est maintenant possible de fixer ce que signifient les termes techniques de « phénoménal » et de « phénoménologique ». Est qualifié de « phénoménal » ce qui est donné, et peut être expliqué, dans le mode de rencontre du phénomène – c’est pourquoi l’on parle de structures phénoménales. On appelle « phénoménologique » tout ce qui, dans ce que réclame cette recherche, relève du mode de mise en lumière et du mode d’interprétation explicitante, ainsi que ce qui constitue son appareil conceptuel. (7.al. 33)
Comme le phénomène, compris de manière phénoménologique, est toujours uniquement ce qui exprime l’être, mais comme l’être est à chaque fois l’être de l’étant, il est tout d’abord besoin, dès lors que l’on vise au dégagement de l’être, que l’étant lui-même soit dûment convoqué. Ce dernier doit aussi se montrer suivant le mode d’accès approprié. Et c’est ainsi que le concept courant de phénomène devient phénoménologiquement pertinent. Cependant, la tâche préalable d’une confirmation « phénoménologique » de l’étant exemplaire comme point de départ de l’analytique est toujours déjà préfiguré par le but que s’est fixé cette analytique. (7.al. 34)
Prise en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant – autrement dit l’ontologie. Lors de l’explication que nous avons donnée des tâches de l’ontologie, la nécessité a jailli d’une ontologie fondamentale, laquelle a pour thème l’étant que nous avons privilégié sur le plan ontico-ontologique, à savoir le Dasein, et cela, en effet, au point qu’elle se confronte au problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en lui-même. On tirera de l’investigation elle-même le résultat suivant : sur le plan de la méthode, la description phénoménologique a le sens d’une interprétation explicitante. Le logos de la phénoménologie du Dasein se caractérise comme hermeneuein, par lequel sont annoncées à la compréhension de l’être qui est inhérente au Dasein lui-même : (i) le sens propre de l’être et (ii) les structures de base de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique, et cela selon la signification originelle du mot, signification d’après laquelle il désigne ce qui concerne l’interprétation explicitante [Auslegung]. Or, dans la mesure où, par le déchiffrement du sens de l’être et le déchiffrement des structures de base du Dasein en général, l’horizon est mis en évidence qui permet l’exploration ontologique ultérieure de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, cette herméneutique restreinte devient également « herméneutique générale » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute investigation ontologique. Et dans la mesure finalement où, en tant qu’il est un étant dans les possibilités de l’existence, le Dasein a sur tout autre étant la primauté ontologique, l’herméneutique en tant qu’interprétation explicitante de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir, compris de manière philosophique, le sens premier d’une analytique de l’existentialité de l’existence. Pour autant que cette herméneutique élabore ontologiquement l’historicité du Dasein en tant que celle-ci est la condition ontique de possibilité de la narration d’une histoire, s’enracine alors, en cette herméneutique, ce qui n’est nommé « herméneutique » qu’en un sens dérivé : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. (7.al. 35)
En tant que thème fondamental de la philosophie, l’être n’est aucun genre d’étant et pourtant il concerne tout étant. Son « universalité » est à chercher plus haut que l’étant. L’être et la structure de l’être se trouvent par-delà tout étant ainsi que par-delà toute caractérisation possible d’un étant. L’être est le transcendens. La transcendance de l’être du Dasein a ceci de particulier qu’elle renferme la possibilité, et même la nécessité, de l’esseulement le plus radical. Toute mise en valeur de l’être en tant qu’il est transcendens est connaissance transcendantale. La vérité phénoménologique est veritas transcendantalis, ouverture de l’être. (7.al. 36)
L’ontologie et la phénoménologie ne sont pas deux disciplines différentes qui, à côté d’autres disciplines, appartiendraient à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie elle-même quant à son objet et à la façon dont elle le traite. La philosophie est une ontologie phénoménologique universelle, laquelle procède de l’herméneutique du Dasein. Cette dernière, en tant qu’analytique de l’existence, a fixé l’extrémité du fil conducteur de tout questionnement philosophique à l’endroit d’où ce questionnement jaillit et vers lequel il rejaillit : dans le Dasein. (7.al. 37)
Les investigations qui suivent ne sont devenues possibles que sur le sol mis en place par Edmund Husserl, dont les Recherches logiques ont conduit à la percée de la phénoménologie. Les éclaircissements que nous avons apportés du pré-concept de la phénoménologie montrent que la grande importance de celle-ci ne tient pas à ce qu’elle serait effective en tant que « courant » philosophique. Plus haut que la réalité [Wirklichkeit] se tient la possibilité. La compréhension de la phénoménologie repose uniquement sur le fait que l’on se saisit d’elle comme étant une possibilité |Si l’investigation qui suit progresse de quelques pas dans l’ouverture des « choses mêmes », l’auteur en remercie au premier chef E. Husserl qui, durant les années d’apprentissage de l’auteur à Fribourg, tant par sa direction personnelle exigeante que par la mise à disposition la plus libre qui soit d’investigations non publiées, l’a familiarisé avec les domaines les plus divers de la recherche phénoménologique|. (7.al. 38)
Étant donné la lourdeur et le caractère « disgracieux » de l’expression dans les analyses qui suivent, il peut être opportun d’ajouter la remarque suivante : une chose est de rendre compte, de façon narrative, de ce qui est étant, une autre est de saisir, dans son être, ce qui est étant. Pour cette tâche dernière nommée, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais c’est avant tout la « grammaire ». S’il est permis de renvoyer à des recherches antérieures, et assurément incomparables quant à leur niveau, portant sur l’analytique de l’être, que l’on compare alors les passages ontologiques du Parménide de Platon, ou le chapitre 4 du livre VII de la Métaphysique d’Aristote à un passage narratif de Thucydide, et on verra ce que pouvait avoir d’inouï les formulations que leurs philosophes demandèrent aux Grecs d’adopter. Et là où les forces sont sensiblement moindres et où, de surcroît, le domaine d’être à ouvrir dépasse de beaucoup en difficulté, sur le plan ontologique, celui qui se présentait aux Grecs, la complexité de la formation des concepts et la dureté de l’expression doivent s’accroître. (7.al. 39)
La question du sens de l’être est la plus universelle et la plus vide qui soit ; mais en même temps elle renferme la possibilité la plus singulière et la plus authentique d’un Dasein particulier. La conquête du concept de base qu’est l’« être » et l’ébauche de l’appareil conceptuel ontologique qu’il réclame ainsi que des variantes de ce dernier, tout cela nécessite un fil conducteur concret. L’universalité du concept de l’être n’est pas contradictoire avec la « spécialisation » de l’investigation, c’est-à-dire avec le fait que l’on progresse jusqu’à lui par la voie d’une interprétation particulière d’un certain étant, à savoir le Dasein, étant en lequel doit être atteint l’horizon qui ouvre la compréhension et l’interprétation explicitante possible de l’être. Mais cet étant est lui-même en soi « historique », au point que l’éclairage ontologique de cet étant débouche nécessairement sur une interprétation « historique ». (8.al. 1)
L’élaboration de la question de l’être se partage ainsi en deux tâches, auxquelles correspond la division en deux parties du présent traité :
Première partie : l’interprétation du Dasein axée sur la temporalité et l’interprétation explicitante du temps comme étant l’horizon transcendantal de la question de l’être.
Cette première partie se décompose en trois sections :
Deuxième partie : traits fondamentaux d’une destruction phénoménologiquement réinstantiatrice de l’histoire de l’ontologie, destruction réinstantiatrice qui suit le fil conducteur de la problématique de la temporalité.
La seconde partie est, de même, divisée en trois :
Dans la question du sens de l’être, l’étant primairement interrogé est le Dasein. Conformément à ce qu’elle a de particulier, l’analytique existentiale, préparatoire, du Dasein a elle-même besoin d’être exposée dans ses grandes lignes et d’être délimitée par rapport à des investigations qui peuvent sembler parallèles (chapitre I). Il s’agit de dégager, à même le Dasein, une structure fondamentale, l’être-au-monde (chapitre II), en restant fidèle au point de départ que nous avons fixé pour cette investigation. Cet « à priori » de l’interprétation explicitante du Dasein n’est pas composée de parties ou de modules mais c’est une structure originellement et en permanence complète. Cette structure autorise cependant une saisie successive des moments qui la constituent. Tout en maintenant continuellement le regard fixé sur l’ensemble de cette structure, nous aurons à distinguer ces moments. Et c’est ainsi que seront successivement objets de l’analyse : le phénomène du monde (chapitre III), l’être-au-monde en tant qu’être-avec et qu’être-soi-même (chapitre IV), l’être-en-situation en tant que tel (chapitre V). En s’appuyant sur le sol qu’est l’analyse de cette structure fondamentale, une annonce provisoire de l’être du Dasein sera possible. Le sens existential de ce dernier est le souci (chapitre VI).
L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est mien. Dans son être, cet étant est lui-même en rapport avec son être. En tant qu’étant de cet être, il est livré à son propre être. L’être de cet étant est ce qui fait que, pour lui, il y va en son être de son être. De cette caractérisation du Dasein, deux choses s’ensuivent : (9.al. 1)
1°) L’« essence » de cet étant réside dans le fait qu’il a-à-être. L’essence de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit ainsi être conçue en partant de son existence. À cet égard, c’est là précisément ce en quoi consiste la tâche ontologique : montrer que, si nous choisissons de désigner l’être de cet étant par le terme d’existence, ce terme n’est cependant pas pris avec la signification ontologique qu’a le terme traditionnel d’existentia. Sur le plan ontologique, existentia équivaut à substantialité. C’est là un mode d’être qui par essence ne revient pas à l’étant ayant le caractère du Dasein. Afin d’éviter toute confusion, nous ferons toujours usage, en lieu et place du terme existentia, de l’expression « substantialité » et, en tant que détermination d’être, nous n’attribuerons l’existence qu’au seul Dasein [subtantialité (Vorhandenheit) = être-là-devant (Vezin), être-sous-la-main (Martineau) ; utilisabilité (Zuhandenheit) = utilisabilité (Vezin), être-à-portée-de-main (Martineau) ; sagacité pratique (Umsicht) = discernation (Vezin), circonspection (Martineau) ; remarque de Heidegger dans De l’essence de la liberté humaine, GA 31, 1930, à l’appui du choix de traduire Vorhandenheit par substantialité : « il se trouve que la conception et la continuation traditionnelle du problème de l’être depuis l’Antiquité est dominée et régie par l’interprétation de l’ousia comme substance, ou mieux comme substantialité : la substance, tel est alors le proprement étant dans l’étant. »]. (9.al. 2)
L’ « essence » du Dasein réside dans son existence. Par conséquent, les caractères que l’on peut mettre en évidence à même cet étant ne sont pas des « propriétés » d’un étant substantiel qui lui donnerait tel ou tel « aspect » ; mais ce sont à chaque fois, pour lui, des modes d’être possibles, et ils ne sont que cela. Tout être-tel de cet étant est primairement mode d’être. C’est pourquoi l’intitulé « Dasein » par lequel nous qualifions cet étant n’exprime pas son « qu’est-ce que ? », question à laquelle pourraient répondre des désignations comme table, maison, arbre, mais son être, son « qui est-ce qui ? » (9.al. 3)
2°) L’être de cet étant, pour lequel il y va en son être de cet être même, est à chaque fois celui de quelqu’un. Par conséquent, le Dasein ne saurait jamais être saisi ontologiquement en tant qu’étant substantiel, ce qui ferait de lui un cas, ou un exemplaire, d’un genre donné d’étants substantiels. L’être du Dasein « est indifférent » à l’étant substantiel. Ou, plus précisément, son être est tel qu’il est à la fois indifférent et non-indifférent à l’étant substantiel. L’évocation du Dasein, suivant le caractère de son « qui », autrement dit le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un de cet étant, doit donc en permanence s’accompagner du pronom personnel : « je suis », « tu es ». (9.al. 4)
C’est dans tous ses modes d’être que le Dasein est à chaque fois « celui de quelqu’un ». Il s’est toujours déjà en quelque façon décidé en quel mode d’être le Dasein est à chaque fois. L’étant pour lequel il y va en son être de cet être lui-même se rapporte à son être comme à sa possibilité la plus proprement sienne. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, et il ne l’« a » pas seulement à la façon d’une propriété, comme l’aurait un étant substantiel. Et c’est parce que le Dasein, par essence, est à chaque fois ses possibilités, que cet étant peut lui-même se « choisir » en son être, qu’il peut se conquérir, qu’il peut se perdre, ou qu’il peut ne se conquérir jamais ou n’y parvenir qu’« en apparence ». S’être perdu ou ne s’être pas encore conquis, le Dasein ne le peut que dans la mesure où, du fait de sa nature, il est un Dasein authentique possible, c’est-à-dire qu’il est chaque fois un Dasein qu’il fait sien. Les deux modes d’être que sont l’authenticité et l’inauthenticité – deux expressions dont le sens sera précisé – sont fondés dans le fait que le Dasein en général est déterminé par le fait d’être toujours le Dasein de quelqu’un, propriété qu’on nommera le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un (Jemeinigkeit) de cet étant. L’inauthenticité du Dasein ne signifie pas un être « moindre » ou un degré d’être « plus bas » du Dasein. Elle peut déterminer celui-ci suivant une forme concrète complète dans sa capacité à s’affairer, à se stimuler, à s’intéresser, à se réjouir. (9.al. 5)
Les deux caractères du Dasein que nous venons d’esquisser : la primauté de l’existence sur l’essence d’abord, et le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un ensuite, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant se tient face à un domaine phénoménal spécial. Cet étant n’a jamais le mode d’être de l’étant qui n’est que substantiel à l’intérieur du monde. C’est pourquoi aussi il est impossible de le prendre par avance comme thème, à la manière dont on le fait pour l’étant substantiel. La donation préalable convenable de cet étant va si peu de soi que la déterminer constitue une partie fondamentale de l’analytique ontologique. La possibilité de faire que l’être de cet étant soit compris dépend de l’obtention d’un accès à cet étant. Si provisoire que puisse être une analyse, elle exige toujours qu’un point de départ correct soit assuré. (9.al. 6)
En tant qu’étant, le Dasein se détermine à chaque fois à partir d’une possibilité d’être qu’en son être, dans une certaine mesure, il comprend. Tel est le sens formel de la constitution de l’existence du Dasein. Mais pour l’interprétation ontologique de cet étant, il s’ensuit qu’il convient de démêler la problématique de son être depuis l’existentialité de son existence. Ceci toutefois ne peut pas signifier : construire le Dasein à partir d’une idée possible de l’existence. Au départ de l’analyse, il ne convient justement pas d’interpréter le Dasein suivant le mode d’existence déterminé qui le différencie en tant que Dasein, mais il convient de le dévoiler dans la dimension indifférenciée de ce qu’il est initialement et généralement. Ce côté indifférencié, qui est inhérent à la quotidienneté du Dasein, n’est pas rien mais est au contraire un caractère phénoménal positif de cet étant. C’est en partant de ce mode d’être et en y retournant que toute façon d’exister est telle qu’elle est. Ce côté indifférencié et quotidien du Dasein, nous l’appelons sa quotidienneté moyenne. (9.al. 7)
Comme la quotidienneté moyenne constitue l’immédiateté ontique de cet étant, elle n’a pas cessé d’être ignorée dans les tentatives d’interprétation explicitante du Dasein faites jusqu’ici. Ce qui, sur le plan ontique, est le plus proche et bien connu – la quotidienneté moyenne – est, sur le plan ontologique, le plus éloigné et ce dont la signification ontologique est continuellement négligée. Lorsque Augustin demande : « Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ? ». Il se voit aussitôt obligé de répondre : « Quant à moi, en tout cas, je peine ici sur moi-même ; me voilà devenu pour moi une terre de difficultés et de sueur en excès » |Confessions, livre X, chapitre XVI|. Cela ne s’applique pas seulement à l’opacité ontique et pré-ontologique du Dasein, mais cela s’applique, à un degré bien plus élevé, à la tâche ontologique qui nous occupe : non seulement ne pas rater cet étant dans son mode d’être phénoménalement le plus proche, mais aussi, en le caractérisant de façon positive, le rendre accessible. (9.al. 8)
Il ne convient pas de prendre la quotidienneté moyenne du Dasein pour un simple « aspect » secondaire de ce dernier. En elle aussi, et même dans le mode qu’est l’inauthenticité, se trouve la structure de l’existentialité. Pour le Dasein, dans la quotidienneté également, il y va de son être auquel il se rapporte dans le mode de la quotidienneté moyenne, même si ce mode est aussi celui de la fuite en avant et de l’oubli de soi. (9.al. 9)
Mais expliciter le Dasein dans sa quotidienneté moyenne ce n’est pas se contenter de fournir des structures vagues dont l’indétermination brouillerait tout. Ce qui, ontiquement, est dans le mode d’être de la moyenne peut très bien, ontologiquement, être saisi dans des structures pleines de sens, lesquelles, structurellement parlant, peuvent ne pas différer de celles qui, sur le plan ontologique, déterminent un être authentique du Dasein. (9.al. 10)
Tout ce qui, étant d’ordre explicatif, est mis en ordre et prend sa source dans l’analytique du Dasein, est conquis dans l’optique de la structure de l’existence de ce dernier. Parce qu’ils sont déterminés à partir de l’existentialité, nous nommons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être strictement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, déterminations que nous nommons des catégories. Cette expression (catégories) sera prise dans sa signification ontologique première et gardera cette signification. L’ontologie antique prend pour base exemplaire de son interprétation explicitante de l’être l’étant substantiel qui est présent à l’intérieur du monde. Ce qui assure le mode d’accès à cet étant, c’est le noein aussi bien que le logos. C’est en eux que l’étant est présent. Mais l’être de cet étant, il faut qu’il puisse être saisi dans un montrer, un legein privilégié, et cela au point que cet être devienne d’entrée de jeu intelligible comme ce qu’il est et comme ce qui est déjà en tout étant. Dès lors que l’on parle (logos) de l’étant, ce qui est évoqué concernant son être, c’est le kategoreisthai. Ce mot signifie d’abord : accuser publiquement, imputer quelque chose à quelqu’un à la face de tous. Employé ontologiquement, ce terme veut dire : imputer sans détour à l’étant ce qu’en tant qu’étant il est, c’est-à-dire le faire voir publiquement en son être. Ce qui est repéré et rendu ainsi visible ce sont les kategoriai dont l’étant relève. Elles embrassent les déterminations de l’étant qui, dans le logos, sont évoquées de diverses manières. Existentiaux et catégories sont les deux caractères d’être fondamentaux. L’étant qui correspond à chacune d’elles exige en priorité d’être interrogé d’une façon à chaque fois différente : ou bien l’étant est un « quelqu’un » (existence) et doit être interrogé selon les existentiaux dont il relève, ou bien il est un « quelque chose » (substantialité au sens le plus large) et il doit être interrogé selon les catégories dont il relève. Quant à la cohérence de l’ensemble que forment ces deux modes caractérisant l’être, il ne nous sera possible d’en traiter qu’en partant de l’horizon de la question de l’être, une fois que cet horizon aura été dégagé. (9.al. 11)
Dans l’introduction nous avons déjà donné à entendre que dans l’analytique existentiale du Dasein une tâche se trouve de concert requise dont l’urgence est à peine moindre que celle de la question de l’être elle-même : celle de dégager l’à priori qui doit être rendu visible pour que la question « qu’est ce que l’homme ? » puisse être examinée philosophiquement. L’analytique existentiale du Dasein est le préalable à toute psychologie, à toute anthropologie, et même à toute biologie. À l’occasion de la délimitation qui l’oppose à ces autres investigations possibles concernant le Dasein, le thème de l’analytique existentiale peut se voir délimité encore plus nettement. Dans le même temps, sa nécessité s’en trouvera prouvée de manière encore plus pénétrante. (9.al. 12)
Après une première ébauche positive du thème d’une investigation, il reste toujours important d’en donner une caractérisation négative, et cela en dépit du fait que discuter de ce qui ne doit pas advenir devient vite stérile. Il importe de montrer que, sans préjudice de leur fécondité objective, les mises en question et les investigations qui ont jusqu’ici visé le Dasein ratent le véritable problème, à savoir le problème philosophique, et qu’en conséquence, aussi longtemps qu’elles persistent dans ce ratage, elles ne sauraient prétendre accomplir ce à quoi elles aspirent. Les délimitations entre l’analytique existentiale d’une part, l’anthropologie, la psychologie et la biologie d’autre part, n’ont trait qu’à la seule question radicalement ontologique. Sur le plan de la « théorie de la science », les disciplines en question sont forcément insuffisantes, et ce pour la simple raison déjà que leur structure de science – mais non l’« esprit scientifique » de ceux qui travaillent à les faire progresser – est devenue douteuse et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui peuvent naître de la problématique ontologique. (10.al. 1)
Dans une orientation historique, il est possible de préciser l’intention de l’analytique existentiale de la manière suivante : Descartes, qu’on crédite de la découverte du cogito sum comme base de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné – dans certaines limites – le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement en dehors de la discussion, quand bien même il pose ce sum tout aussi originellement que le cogito. L’analytique existentiale pose la question ontologique, la question de l’être de ce sum. Ce n’est qu’une fois cet être déterminé que le mode d’être des cogitationes devient saisissable. (10.al. 2)
Il est vrai qu’illustrer par cet exemple historique l’intention de l’analytique existentiale peut également induire en erreur. Une des premières tâches sera de montrer que prendre pour point de départ un « je », ou un sujet, donné d’emblée, rate foncièrement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » – si elle n’a pas été au préalable clarifiée par une détermination ontologique de fond – contribue encore, toujours sur le plan ontologique, à prendre le subjectum (hupokeimenon) comme point de départ, et cela quelle que soit la vivacité avec laquelle on peut, sur le plan ontique, se défendre contre l’idée d’« âme substance » ou la « réification de la conscience ». La choséité elle-même réclame que soit d’abord identifiée sa provenance ontologique, cela afin que puisse être posée la question de savoir ce qu’il faut comprendre sous les titres d’être non réifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne. Ces termes nomment tous des domaines phénoménaux bien précis, « susceptibles d’être mis en forme », mais leur emploi s’accompagne toujours d’une remarquable pauvreté en ce qui concerne le questionnement de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc pas par entêtement sur la terminologie que nous les évitons, tout comme nous évitons les expressions de « vie » et d’« homme » pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. (10.al. 3)
Mais d’un autre côté, la tendance bien comprise de toute « philosophie de la vie » – ce langage en dit autant que « botanique des plantes » – scientifiquement sérieuse renferme implicitement la tendance à comprendre l’être du Dasein. Ce qui reste frappant dans cette philosophie dite « de la vie », et c’est son défaut de principe, c’est que la « vie » elle-même n’y est pas problématisée de façon ontologique, c’est-à-dire en tant qu’elle est un certain mode de l’être. (10.al. 4)
Les recherches de Wilhelm Dilthey ont été tenues en haleine par la question constante de la « vie ». En partant du tout de cette « vie », Dilthey cherche à en comprendre les « vécus » d’après la cohésion de la structure et du déploiement de cette vie. Ce qu’a de philosophiquement pertinent sa « psychologie qui relève des sciences humaines » ne doit pas être cherché dans le fait qu’elle renonce à s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et qu’elle renonce à faire de la vie de l’âme un agrégat, ayant plutôt pour cible le « tout de la vie » et les « formes » que celle-ci prend ; ce qu’elle a de pertinent doit être cherché dans le fait que, dans tout cela et avant tout, Dilthey était en chemin vers la question de la « vie ». À vrai dire, c’est ici également que se montrent le plus nettement les limites de sa problématique et de l’appareil conceptuel dans lequel il a fallu que celle-ci fût mise en mots. Mais ces limites, qui sont communes à Dilthey et à Bergson, tous les courants du « personnalisme » qu’influencent ces deux auteurs et toutes les tendances à une anthropologie philosophique les partagent. L’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant plus radicale par principe et plus limpide, ne parvient pas non plus à atteindre la pleine dimension de la question de l’être du Dasein. En dépit de tout ce en quoi elles se différencient en matière de questionnement, d’exécution, ainsi que d’orientation quant à la conception du monde qui est la leur, les interprétations de la personnalité chez Husserl et Scheler s’accordent dans ce qu’elles ont de négatif |Les investigations de E. Husserl sur la personnalité n’ont jusqu’ici pas été publiées. L’orientation principielle de la problématique apparaît déjà dans le traité La philosophie comme science rigoureuse, in Logos, 1910. Cette investigation a été poussée plus loin dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, 1913, dont la première partie présente la problématique de la « conscience pure » comme étant le terrain d’exploration de la constitution de toute réalité. La seconde partie expose en détail les analyses des constitutions et les traite en trois sections : 1°) la constitution de la nature matérielle, 2°) la constitution de la nature animale, 3°) la constitution du monde de l’esprit (l’attitude personnaliste opposée à l’attitude naturaliste). Husserl commence ses exposés par ces mots : « Dilthey a certes saisi de quels problèmes dépendait le but à atteindre, il a certes saisi les directions que devait suivre le travail à accomplir, mais il n’est parvenu ni à formuler le problème de manière complète, ni même à une méthodologie fiable qui permettrait de l’aborder ». Depuis cette première élaboration, Husserl est revenu de manière plus approfondie sur ces problèmes et en a communiqué, dans ses cours de Fribourg, des parties de grande importance|. Toutes deux ne posent pas la question de l’« être qu’est la personne » elle-même. C’est l’interprétation de Scheler que nous choisissons comme exemple, non seulement parce qu’elle est accessible sous forme écrite |Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, tome I, 2 (1913) et tome II (1916), notamment p. 242 sq.|, mais aussi parce que Scheler met expressément l’accent sur l’être de la personne, et que, pour le déterminer, il cherche une délimitation entre l’être des actes et le « psychique ». Selon Scheler, on n’est jamais autorisé à penser la personne comme étant une chose ou une substance. Elle « est bien plutôt l’unité immédiatement et simultanément vécue de tout ce que l’on s’apprête à vivre –, et non pas une chose simplement pensée derrière et en dehors de ce qui est immédiatement vécu » |Ibid., tome II, p. 243|. La personne n’est pas un être substantiel qui, à ce titre, participerait des choses. En outre, l’être de la personne ne peut pas se confondre avec ce qui est un sujet d’actes rationnels qui suivent certaines lois. (10.al. 5)
La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. Ce disant, l’accent est mis sur ce à quoi Husserl fait allusion lorsque, pour l’unité qu’est la personne, il réclame une constitution fondamentalement autre que pour l’unité des choses de la nature |Logos, déjà cité|. Ce que dit Scheler de la personne, il le formule également à propos des actes de conscience : « jamais un acte de conscience n’est un objet ; car il appartient à la nature de l’être des actes de conscience de n’être vécus qu’au moment de leur exécution et d’être donnés dans la réflexion » |Ibid., p. 246|. Les actes de conscience ne sont pas psychiques. Par essence, la personne n’existe que lors de l’exécution d’actes intentionnels. C’est donc par essence qu’elle n’est pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes qui les ramène à quelque chose de psychique équivaut ainsi à une dépersonnalisation. La personne est l’exécuteur d’actes intentionnels liés entre eux par l’unité que leur confère un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être de la personne. Les actes sont exécutés, la personne est l’exécuteur des actes. Mais le sens ontologique qu’a l’action d’« exécuter », quel est-il ? Quel est le mode d’être ontologiquement positif de la personne ? La question critique ne peut en rester là. Ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel que l’on a coutume de le saisir en tant qu’unité de corps, d’âme et d’esprit. Le corps, l’âme, l’esprit, peuvent à leur tour désigner des domaines phénoménaux susceptibles d’être détachés, et ce dans l’intention d’en faire, en soi, des thèmes d’investigation déterminés ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut ne pas être déterminante. Mais dans la question de l’être de l’homme, on ne peut escompter parvenir à cet être simplement en additionnant les modes d’être du corps, de l’âme et de l’esprit, modes d’être qui, de plus, restent encore à déterminer pour chacun d’eux. Même une tentative ontologique qui voudrait progresser de cette façon aurait à présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui fourvoie la question principielle de l’être du Dasein, c’est que l’on reste couramment axé sur l’anthropologie antique et sur l’anthropologie chrétienne, sur l’insuffisance des fondements ontologiques desquelles tant le personnalisme que la philosophie de la vie ferment les yeux. L’anthropologie traditionnelle porte en soi : (10.al. 6)
1°) Une définition de l’homme en tant que zoon logon ekhon interprétée comme être vivant doué de parole ou comme animal rationale. Mais le mode d’être du zoon est ici compris au sens de la substantialité. Quant au logos, il constitue un équipement supérieur dont le mode d’être reste tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. (10.al. 7)
2°) L’autre fil conducteur servant à déterminer l’être et l’essence de l’homme est théologique : « Et Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance » |Genèse I, 26|. En le combinant à ce qu’admettait la définition antique, c’est de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne tire une interprétation explicitante de l’étant que nous appelons « homme ». L’être de Dieu est interprété ontologiquement dans le cadre de l’ontologie antique et il en va de même pour l’être de l’ens finitum, pour l’étant fini. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été expurgée de toute référence théologique. Mais l’idée de la « transcendance », suivant laquelle l’homme serait quelque chose qui aspire à quelque chose de plus haut que lui prend racine dans la dogmatique chrétienne dont on ne dira pas qu’elle ne s’est jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. L’idée de transcendance, suivant laquelle l’homme est plus qu’un être doué de parole, s’est répercutée en diverses variantes. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement, ne s’appliquaient pas seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle » |Calvin, Institutio, I, 15, § 8|. « Mais par cela que l’homme […] regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est, par sa nature, né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu » |Zwingli, Von Klarheit und Gewüsse des Worts Gottes, in Deutsche Schriften, tome I, p. 58|. (10.al. 8)
La définition grecque et le fil conducteur théologique qui sont les origines pertinentes de l’anthropologie traditionnelle, indiquent qu’au-delà d’une détermination d’essence de l’étant « homme », la question de l’être de cet étant reste oubliée et qu’il est bien plutôt conçu comme « allant de soi » que cet être est analogue à la substantialité des autres choses créées. Dans l’anthropologie moderne, ces fils conducteurs de l’ontologie grecque et de la théologie s’entrelacent dans le point de départ méthodique qu’est la res cogitans, la conscience et la cohésion du vécu. Mais dans la mesure où les cogitationes restent ontologiquement indéterminées, voire sont, en tant que quelque chose de « donné » dont l’« être » n’est soumis à aucune question, sans cesse implicitement prises comme « allant d’elles-mêmes », la problématique anthropologique reste indéterminée en ses fondements ontologiques décisifs. (10.al. 9)
Ceci ne vaut pas moins pour la « psychologie » dont les tendances anthropologiques sont évidentes. On ne saurait non plus suppléer à l’absence de fondement ontologique en incorporant l’anthropologie et la psychologie dans une biologie générale. Dans l’ordre de ce qu’il est possible de saisir et d’expliciter, la biologie, en tant que « science de la vie », est fondée dans l’ontologie du Dasein, même si ce n’est pas de façon exclusive. Vivre constitue un mode d’être particulier qui n’est accessible que dans et par le Dasein. L’ontologie de la vie se déroule par la voie d’une interprétation soustractive : elle détermine [à partir du Dasein] ce qui doit lui être soustrait afin que reste la vie seule. Elle montre certes, par là, que la vie n’est pas une pure substantialité. Mais la vie n’est pas davantage le Dasein. Ce dernier ne peut être déterminé ontologiquement en le posant en tant que vie à quoi s’ajouterait encore autre chose. (10.al. 10)
En montrant qu’à la question du mode d’être de cet étant que nous sommes nous-mêmes, aucune réponse claire et suffisamment fondée sur le plan ontologique n’est apportée dans l’anthropologie, la psychologie et la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif qu’accomplissent ces disciplines. Mais d’un autre côté, il faut continuellement rappeler qu’il est impossible d’avoir accès à ces fondements ontologiques à partir de matériaux empiriques, donc à posteriori. Il faut bien plutôt prendre conscience du fait que ces fondements sont toujours déjà « là », inclus dans les matériaux empiriques eux-mêmes. Que la recherche positive n’aperçoive pas ces fondements et les tienne pour allant d’eux-mêmes ne prouve en rien qu’ils ne sont pas à la base des matériaux empiriques qu’elle travaille et que cette base n’ait pas à être interrogée en un sens plus radical que ne peut jamais le faire une thèse des sciences positives |Mettre en valeur l’à priori, ce n’est pas construire « de façon apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous n’avons pas seulement réappris à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais nous avons encore réappris à manier l’outil nécessaire à cela. L’« apriorisme » est la méthode que suit toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme elle n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’à priori requiert que le sol phénoménal soit préparé de façon appropriée. L’horizon le plus proche, qu’il faut nécessairement préparer en vue de l’analytique du Dasein, consiste dans la quotidienneté moyenne de ce dernier|. (10.al. 11)
L’interprétation du Dasein dans sa quotidienneté moyenne n’équivaut pas à la description d’un stade primitif du Dasein dont nous pourrions avoir empiriquement connaissance grâce à l’anthropologie. Quotidienneté ne coïncide pas avec caractère primitif. La quotidienneté est un mode d’être du Dasein là même où ce dernier se meut au sein d’une culture hautement développée et différenciée. Le Dasein primitif a aussi ses possibilités d’être inhabituel ainsi que sa quotidienneté spécifique. Orienter l’analyse du Dasein sur la « vie des peuples primitifs » peut avoir une signification méthodologique positive, et ce dans la mesure où des « phénomènes primitifs » sont souvent moins dissimulés et moins compliqués par une interprétation explicitante de lui-même déjà notable du Dasein en question. Le Dasein primitif parle souvent d’une façon plus directement issue de son immersion originelle dans les « phénomènes » (pris au sens pré-phénoménologique du terme). Son appareil conceptuel, s’il est peut-être maladroit et rudimentaire à nos yeux, peut positivement favoriser une mise en relief authentique des structures ontologiques des phénomènes. (11.al. 1)
Mais jusqu’ici, la connaissance que nous avons des primitifs est celle que nous propose l’ethnologie. Et celle-ci, dès le premier « inventaire » de ses matériaux, dès qu’elle les passe au crible et qu’elle les traite, s’engage dans des préconceptions et des interprétations déterminées de l’existence humaine en général. Il n’est pas acquis que la psychologie de tous les jours, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue apporte avec lui, offrent toutes les garanties scientifiques propices à une possibilité adéquate d’accès aux phénomènes à explorer pour les interpréter et pour les transmettre. Ici aussi, la même situation se manifeste que dans les disciplines précédemment évoquées. Pour se guider, l’ethnologie elle-même présuppose déjà une analytique satisfaisante du Dasein. Mais comme les sciences positives ne peuvent, ni d’ailleurs ne doivent, attendre le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’effectuera, non pas en tant que « progrès », mais en tant que reprise ontologiquement plus limpide de ce qui aura été ontiquement dévoilé |Récemment, E. Cassirer a fait de la pensée mythique le thème d’une interprétation philosophique, Philosophie des formes symboliques, 2ème partie : La pensée mythique, 1925. Grâce à cette investigation de Cassirer, la recherche ethnologique dispose de fils conducteurs qui embrassent mieux son objet. Du point de vue de la problématique philosophique, la question demeure de savoir si les fondements de l’interprétation sont suffisamment limpides, en particulier si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant, et sa teneur systématique, peuvent vraiment offrir le plan possible d’une telle tâche, ou s’il n’y a pas besoin ici d’un nouveau point de départ originel. Cassirer lui-même voit la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre la note de la page 16, dans laquelle il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur du présent traité put avoir avec Cassirer à l’occasion d’une conférence donnée en décembre 1923 à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft, conférence portant sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale dont cette conférence présentait les grandes lignes|. (11.al. 2)
Si aisé qu’il puisse être de délimiter formellement la problématique ontologique face à la recherche ontique, mener à bien, et avant tout amorcer, une analytique existentiale du Dasein ne reste pas sans difficultés. La tâche en laquelle consiste l’analytique existentiale renferme un vœu qui agite depuis longtemps la philosophie, mais un vœu dont la réalisation lui a été continuellement refusée : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse des connaissances dont on dispose aujourd’hui, relatives aux cultures et aux formes d’existence les plus diverses et les plus éloignées, semble propice à la mise en œuvre profitable de cette tâche. Mais ce n’est qu’apparence. Au fond, une telle profusion de connaissances, par la séduction qu’elle exerce, conduit à méconnaître le véritable problème. De son propre chef, la propension syncrétique à tout comparer et à typer ne fournit pas une authentique connaissance d’essence. Être capable de maîtriser le divers sous forme d’un tableau ne garantit pas que soit effectivement compris ce qui est ainsi mis en ordre. Le vrai principe de la mise en ordre a sa propre teneur de réalité, laquelle n’est jamais trouvée par la mise en ordre mais est déjà présupposée en elle. Ainsi, pour mettre en ordre les visions du monde, on a besoin de l’idée de monde en général. Et si le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde requiert un examen des structures de base du Dasein. (11.al. 3)
Les caractérisations positives et les réflexions négatives que nous avons déroulées dans ce chapitre avaient pour but de mettre sur la bonne voie la compréhension de ce à quoi tend l’interprétation qui suit et de la façon dont y sont posées les questions. C’est indirectement seulement que l’ontologie peut contribuer à promouvoir les disciplines positives. Elle a sa finalité autonome à elle, si tant est que, par-delà une prise de connaissance de l’étant, la question de l’être est ce qui aiguillonne en son fond toute investigation scientifique. (11.al. 4)
Dans les discussions préparatoires |§ 9|, nous avons d’ores et déjà discerné des caractères d’être susceptibles d’offrir un éclairage à l’investigation à venir, lesquels caractères reçoivent de l’investigation même une mise en lumière de leur structure. Le Dasein est l’étant qui, alors qu’en son être il comprend, se rapporte à cet être même. Par là est formellement renseigné le concept d’existence. Le Dasein existe. De plus, le Dasein est l’étant que quelqu’un est, à chaque fois, lui-même. Au Dasein qui existe appartient ainsi ce que nous avons nommé le fait d’être-toujours-celui-de-quelqu’un [Jemeinigkeit], lequel est la condition de possibilité de l’authenticité ou de l’inauthenticité. À chaque fois, le Dasein existe dans l’un de ces deux modes ou encore dans un flottement entre les deux. (12.al. 1)
Or, ces déterminations d’être du Dasein, c’est à priori qu’il faut les voir et les comprendre, et cela sur la base de la constitution d’être que nous nommons l’être-au-monde. L’amorce correcte de l’analytique du Dasein consiste donc à expliciter cette constitution d’être. (12.al. 2)
Dans sa frappe, l’expression que nous ramassons en « être-au-monde » affiche déjà qu’avec elle un phénomène unitaire est visé. Ce constat primordial doit être envisagé globalement. L’impossibilité de dénouer cette constitution d’être en éléments susceptibles d’être agrégés n’exclut pas qu’une pluralité de moments structurels la constituent. Le constat phénoménal qu’affiche l’expression ramassée d’« être-au-monde » autorise en fait une triple perspective. Si nous creusons le phénomène de l’« être-au-monde » dans son intégralité, les trois moments constitutifs qui ressortent sont les suivants : (12.al. 3)
1°) Le « monde » ; en relation à ce premier moment, la tâche naît de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée du phénomène du monde en tant que telle (chapitre III de cette section). (12.al. 4)
2°) L’étant qui est dans le mode de l’être-au-monde, autrement dit le Dasein. Avec ce second moment, ce qui est recherché, c’est ce dont nous nous enquérons lorsque nous posons la question « qui est-ce qui se trouve être-au-monde ? » Ce que la mise en lumière phénoménologique se doit de déterminer est le « qui est-ce qui » du Dasein dans le mode de sa quotidienneté moyenne (chapitre IV de cette section). (12.al. 5)
3°) L’être-au ou, plus spécifiquement, l’être-en-situation qu’est à chaque fois l’être-au-monde en tant que tel (troisième moment) ; la constitution ontologique de l’inclusion existentiale elle-même doit être établie (chapitre V de cette section). (12.al. 6)
Toute mise au jour de l’un de ces trois moments constitutifs signifie la mise au jour concomitante des deux autres, autrement dit : elle signifie que le phénomène est à chaque fois envisagé dans son intégralité. L’être-au-monde (être-en-situation-dans-un-monde) est assurément une constitution à priori et nécessaire du Dasein, mais elle est loin de suffire à déterminer pleinement son être. Avant d’engager l’analyse thématique de chacun des trois moments ainsi détachés, il importe que nous tentions de caractériser le troisième et dernier des moments constitutifs en question, et ce afin d’en tirer une orientation pour la suite. (12.al. 7)
Que veut dire être-en-situation ? D’emblée, nous spécifions l’expression en : être-au-monde (être-en-situation-dans-un-monde), et nous sommes enclins à comprendre cet être-en-situation en tant que « être inclus dans ». Cette dernière expression qualifie le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre, comme par exemple : l’eau est « dans » (inclue dans) le verre, le vêtement est « dans » l’armoire. Ce que nous avons en tête en employant la préposition « dans », c’est le rapport d’être qu’entretiennent entre eux deux étants étendus « dans » l’espace, et cela en relation à leur localisation dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux, de la même manière, « dans » l’espace, « à » un endroit. Ce rapport d’être, il est possible de l’élargir, par exemple : le banc est dans l’amphithéâtre, l’amphithéâtre est dans l’université, l’université est dans la ville, etc., et cela jusqu’à : le banc est « dans l’espace cosmique ». Ces étants, dont on peut ainsi déterminer la façon dont ils sont l’un « dans » l’autre, ont tous le même mode d’être, à savoir celui de la substantialité en tant que ce mode d’être est celui de choses qui se présentent « dans » le monde. La substantialité « dans » un étant lui-même substantiel, la substantialité en concomitance avec quelque chose ayant le même mode d’être, et cela au sens d’un rapport déterminé de localisation, ce sont là des caractères ontologiques que nous nommons catégoriaux, caractères de nature telle qu’ils relèvent d’un étant dont le mode d’être n’est pas à la mesure du Dasein. (12.al. 8)
À l’encontre de cela, être-en-situation désigne une constitution d’être du Dasein ; c’est donc un existential. Par cette expression, on ne peut donc pas penser à la substantialité d’une chose corporelle (corps humain) qui serait « localisée dans » un étant substantiel. L’être-en-situation désigne si peu le fait que des étants substantiels soient spatialement « les uns dans les autres » que, à l’origine, la préposition « dans », in |Le in allemand traduit par « dans » a la même racine en français : dans = de intus, à l’intérieur|, ne signifie pas du tout un rapport spatial de la nature du type de celui que l’on vient d’évoquer |Jacob Grimm, Kleinere Schriften, tome VII, p. 247| ; « in » tire son origine de « innan » qui signifie résider, habiter, séjourner ; « an » signifie : j’ai coutume de, je suis familier de, je prends soin de quelque chose ; il a la signification de colo, je cultive, je soigne, j’élis, j’honore, au sens de habito, j’habite, et de diligo, je choisis, j’estime, j’aime, je privilégie. Cet étant auquel appartient, dans cette acception, l’être-en-situation, nous l’avons caractérisé comme étant l’étant que je suis moi-même à chaque fois. L’expression « suis » est étroitement liée à la préposition « auprès » ; « je suis », à son tour, veut donc dire : je réside auprès du monde, je séjourne auprès du monde, comme ce qui m’est, de telle ou telle façon, familier. Être, en tant qu’infinitif de « je suis », c’est-à-dire compris comme étant un existential, signifie résider auprès de, être familier de. Par conséquent, être-en-situation est l’expression formellement existentiale de l’être du Dasein, lequel a pour constitution essentielle l’être-au-monde. (12.al. 9)
Le fait « d’être auprès du monde », d’être-au-monde, en un sens restant à expliciter plus précisément, de ne faire qu’un avec le monde est un existential qui est dérivé de l’être-en-situation. Comme, dans ces analyses, il s’agit de voir une structure d’être originelle du Dasein, structure dont il faut articuler la teneur phénoménale en conformité avec les concepts d’être, et comme cette structure est radicalement insaisissable au moyen des catégories ontologiques traditionnelles, il importe d’observer encore de plus près cet « être auprès de », cet être-au. Nous optons une nouvelle fois pour la méthode consistant à distinguer d’un rapport de position cet « être auprès de » qui, par essence, est ontologiquement distinct – c’est-à-dire à distinguer ce dernier d’un rapport d’être catégorial que nous exprimons néanmoins par les mêmes moyens linguistiques. Fût-ce au risque de discuter de « ce qui va de soi », il nous faut mener explicitement à bien la reprise phénoménologique de différences ontologiques fondamentales, lesquelles peuvent être facilement effacées. L’état de l’analytique ontologique montre que nous sommes loin d’être suffisamment « en prise » sur ces évidences, et que nous les avons plus rarement encore explicitées en leur sens d’être ; il montre aussi que nous possédons encore moins les concepts structurels assurés qui leur correspondent. (12.al. 10)
En tant qu’existential, le « fait d’être auprès du » monde ne désigne jamais le fait, pour des choses qui se présentent, d’être substantiellement ensemble. Par « être-au-monde » rien n’est nommé qui soit semblable à la « juxtaposition » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde ». Le fait pour deux étants substantiels d’être regroupés, nous avons coutume, il est vrai, de l’exprimer parfois de la manière suivante : « la table repose près de la porte », « la chaise touche le mur ». Mais, rigoureusement parlant, jamais il ne peut être question d’un « contact », et cela non pas en raison de ce que, lors d’un examen plus précis, on peut constater un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais parce que, par principe, la chaise ne peut pas toucher le mur, même si l’espace intermédiaire entre les deux était réduit à zéro. En effet, pour que la chaise puisse toucher le mur, il faudrait présupposer que « pour » la chaise, le mur puisse faire encontre. À l’intérieur du monde, l’étant ne peut toucher l’étant substantiel que s’il a, à l’origine, le mode d’être de l’être-en-situation – autrement dit, il ne le peut que si lui est déjà dévoilé quelque chose de tel que le monde en tant qu’être-ouvert-à-un-là depuis lequel l’étant peut se manifester et ainsi devenir accessible en sa substantialité. Deux étants qui sont substantiels à l’intérieur du monde et qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde, ne peuvent jamais se « toucher » ; aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Il importe que ce que nous ajoutons par : « qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde » ne soit pas omis, parce que même l’étant qui n’est pas sans monde, le Dasein, est substantiel « dans » le monde ; disons-le plus précisément : même l’étant qui a un monde peut être conçu, avec quelque légitimité et dans certaines limites, comme étant seulement substantiel. Pour cela, il faut nécessairement faire totalement abstraction de la constitution existentiale de l’être-en-situation, ou plutôt, il ne faut pas la voir. Mais cette possibilité de concevoir le « Dasein » en tant qu’il serait un étant substantiel, et même ne serait que cela, on ne saurait la confondre avec le mode d’accès à la « substantialité » qu’a le Dasein. Dès lors en effet que l’on fait abstraction des structures spécifiques du Dasein la substantialité cesse d’être accessible ; ce n’est que si l’on en a une compréhension préalable, laquelle réside dans les structures spécifiques du Dasein, que cette substantialité devient elle-même accessible. Le Dasein comprend son être au sens d’une certaine « substantialité de fait » |§ 29|. Et pourtant, ontologiquement, « l’état de fait » qu’est la réalité d’un Dasein particulier est radicalement différent d’une espèce minérale. Le fait originel en lequel consiste le Dasein, nous le nommons sa facticité. La structure complexe de la caractéristique ainsi nommée, on ne peut la saisir en tant que problème qu’à la lumière de la constitution existentiale fondamentale du Dasein qu’on élabore. Le concept de facticité renferme celui d’être-au-monde d’un étant appartenant au « monde », mais de telle sorte que cet étant peut se comprendre en tant qu’il est solidaire de l’être de l’étant qui est présent à l’intérieur de son propre monde jusque dans sa « destinée ». (12.al. 11)
Il ne s’agit ici que de voir la différence ontologique entre l’être-en-situation du Dasein en tant qu’existential, et l’« inclusion catégoriale » d’étants substantiels en tant que catégorie. Si nous délimitons ainsi l’être-en-situation, il n’en faut pas conclure que toute sorte de « spatialité » soit pour autant déniée au Dasein. Bien au contraire : le Dasein a même son propre « être-dans-l’espace », mais ce dernier n’est possible que sur la base de l’être-au-monde. C’est pourquoi, dans l’ordre ontologique, l’être-en-situation ne peut pas être précisé au moyen d’une caractérisation ontique qui poserait que le fait d’être-en-situation dans un monde est une propriété de l’esprit de l’homme tandis que la « spatialité » est une propriété du corps de l’homme. En s’exprimant ainsi, on se tiendrait de nouveau dans le cadre de la réunion ensemble de deux étants substantiels, à savoir la réunion d’une chose de l’esprit pourvue de l’être-en-situation et d’une chose corporelle, et l’être de l’étant ainsi composé, en tant que tel, n’en deviendrait que plus obscur. Il n’est possible d’accéder à la spatialité existentiale du Dasein qu’à la condition de comprendre l’être-au-monde comme étant la structure déterminante de la spatialité. C’est la spatialité existentiale du Dasein qui entraîne à négliger cette structure qu’est l’être-au-monde, négligence qui n’est pas motivée ontologiquement, mais bien « métaphysiquement », suivant l’opinion naïve d’après laquelle l’homme serait un être spirituel transféré après coup « dans » un espace. (12.al. 12)
Dans la situation du moment qui est celle du Dasein, l’être-au-monde du Dasein est à chaque fois éparpillé, voire fragmenté, en des modes d’être multiples de l’être-en-situation. L’énumération qui suit permet d’illustrer la diversité de telles modes d’être de l’être-en-situation : avoir affaire à quelque chose, produire quelque chose, cultiver quelque chose et en prendre soin, employer quelque chose, abandonner quelque chose et en subir la perte, entreprendre, faire faire, se renseigner, interroger, considérer, parler de, déterminer, etc. Ces modes d’être de l’être-en-situation ont pour point commun la préoccupation, à la caractérisation de laquelle il faudra parvenir. Sont également des formes de préoccupation les modes déficients : s’abstenir de, négliger, renoncer à, se reposer, ainsi que tous les modes « limitatifs » (ne rien faire d’autre que, se contenter de, etc.) relatifs à des possibilités de préoccupation. Le terme de « préoccupation » [Besorgen] a sa signification pré-scientifique, et peut vouloir dire [en allemand] : mettre à exécution, mener à son terme, « peaufiner ». L’expression peut également désigner l’acte de se préoccuper de quelque chose, au sens de tendre à « se le procurer ». En outre, nous employons encore cette expression dans une autre tournure caractéristique : je suis préoccupé par l’éventualité de l’échec de cette entreprise. Dans ce cas, « être préoccupé » désigne quelque chose comme craindre. À l’encontre de ces significations ontiques, pré-scientifiques, l’expression « préoccupation » va, dans la présente investigation, être employée en tant que terme ontologique (existential) pour qualifier un mode d’être possible de l’être-au-monde. Ce terme n’est pas choisi parce que le Dasein serait, par exemple, initialement et dans une large mesure, animé de tendances « pratiques » et pragmatiques, mais parce que l’être du Dasein lui-même, comme la suite le montrera, sera affiché comme étant le souci. Cette expression à son tour est à saisir en tant que concept ontologique de structure (chapitre VI de cette section). Elle ne désigne pas les « peines », l’« abattement », les « soucis de la vie » que l’on constate ontiquement en tout Dasein. Ces vécus, tout comme ceux de l’« insouciance » et la « sérénité », ne sont ontiquement possibles que parce que le Dasein, compris ontologiquement, est souci. C’est parce que, de façon déterminante, l’être-au-monde relève du Dasein qui est souci, que l’être en rapport au monde de ce dernier est par essence préoccupation. (12.al. 13)
D’après ce qui vient d’être dit, l’être-en-situation n’est pas une « propriété » que le Dasein, dans certains cas, aurait, et que, dans d’autres cas, il n’aurait pas. L’homme n’« est » pas, tout en ayant de surcroît un rapport d’être au « monde » qu’il ajouterait à ce noyau d’être. « Initialement », le Dasein n’est jamais un étant « libre d’être-en-situation » et qui serait de temps à autre d’humeur à entrer en « rapport » avec le monde. Avoir de tels rapports avec le monde n’est possible que parce que, en tant qu’être-au-monde, le Dasein est d’emblée dans ces rapports. Ce qui est à l’origine de cette constitution d’être, ce n’est pas le fait qu’en dehors de l’étant ayant le caractère du Dasein, un autre étant, substantiel, concorde avec lui. « Concorder avec » le Dasein, cet étant substantiel ne le peut que dans la mesure où il est capable de se montrer à l’intérieur d’un monde. (12.al. 14)
Sur le plan ontologique, le propos aujourd’hui rebattu, suivant lequel « l’homme a son environnement », ne veut rien dire aussi longtemps que cet « avoir » reste indéterminé. Quant à sa possibilité, cet « avoir » est fondé dans la constitution existentiale de l’être-en-situation. C’est en tant que, par essence, il est un étant ayant pour mode d’être l’être-en-situation que le Dasein peut se dévoiler à lui-même l’étant qui est présent dans son environnement, c’est pour cette raison qu’il peut en savoir quelque chose et que de surcroît il peut en disposer, c’est pour cette raison, en un mot, qu’il peut avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial suivant lequel le Dasein « a un environnement » est ontologiquement problématique. Résoudre ce problème ne réclame rien d’autre que de déterminer au préalable l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Si l’on en est venu, en biologie, à faire usage de cet aspect de constitution d’être qui met l’accent sur l’environnement du vivant – surtout depuis Karl Ernst von Baer –, il convient de ne pas en conclure, en s’appuyant sur un « biologisme » hâtif, à la teneur philosophique de cette constitution d’être. Car en tant que science positive, la biologie n’est pas capable de déterminer cette structure et il lui faut la présupposer. Mais la structure elle-même, en tant qu’à priori de l’objet qu’a pour thème la biologie, ne peut, sur le plan philosophique, être expliquée que si elle est avant cela saisie comme étant une structure du Dasein. Ce n’est qu’en partant de l’orientation sur la structure ontologique saisie de cette façon qu’il est possible de délimiter la constitution ontologique de la « vie ». Sur le plan ontique tout autant que sur le plan ontologique, la primauté revient à l’être-au-monde en tant que préoccupation. C’est dans l’analytique du Dasein que cette structure manifeste son rôle fondateur pour l’interprétation de l’expérience. (12.al. 15)
Mais la détermination jusqu’ici donnée de cette constitution d’être ne s’engage-t-elle pas exclusivement dans des énoncés négatifs ? C’est un fait que nous n’entendons toujours rien dire d’autre que ce que cet être-en-situation, soi-disant si fondamental, n’est pas. Cette prépondérance de la caractérisation négative n’est pas fortuite. C’est bien plutôt elle-même qui fait connaître la particularité du phénomène, et elle est par là positive, et ce en un sens authentique et adéquat au phénomène lui-même. La mise en lumière phénoménologique de l’être-au-monde se caractérise par un rejet des recouvrements et des dissimulations, et cela parce que ce phénomène, d’une certaine manière, en chaque Dasein, est lui-même toujours déjà « vu ». Et s’il en est ainsi, c’est parce que ce phénomène exprime une constitution fondamentale du Dasein, à savoir que ce dernier, en même temps qu’il est, est ouvert à sa compréhension de l’être. Mais ce phénomène est également le plus souvent mésinterprété ou insuffisamment explicité sur le plan ontologique. Ce fait de le « voir d’une certaine manière, tout en le mésinterprétant le plus souvent », n’est lui-même fondé dans rien d’autre que dans la constitution d’être du Dasein conformément à laquelle il se comprend lui-même – et cela veut dire conformément à laquelle il comprend son être-au-monde également – ontologiquement en fonction de l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais qu’il rencontre « à l’intérieur » de son monde. (12.al. 16)
Dans le Dasein lui-même et pour lui cette constitution d’être est, dans une certaine mesure, toujours déjà « connue ». Mais dès qu’il s’agit de parvenir à la discerner explicitement, la connaissance en tant que connaissance du monde qu’implique une telle tâche se présente elle-même comme constituant le rapport exemplaire de la « pensée » au monde. La connaissance du monde (noein), ou le fait d’évoquer le « monde » et d’en parler (logos), fait pour cette raison office de mode primordial de l’être-au-monde, sans que celui-ci soit saisi en lui-même. Or, comme cette structure d’être reste ontologiquement inaccessible, mais comme l’on en fait l’expérience ontique en tant que « rapport » entre un étant (monde) et un autre étant (pensée), et comme être est initialement compris en s’appuyant ontologiquement sur l’étant en tant qu’il est un étant appartenant au « monde », on tente de concevoir ce rapport entre les deux étants en question suivant le sens de leur être, c’est-à-dire en tant que substantialité. Bien que l’on en fasse l’expérience et qu’on le connaisse de façon pré-phénoménologique, l’être-au-monde devient invisible dès lors qu’on l’explicite de façon ontologiquement inadéquate. La constitution du Dasein, on ne la connaît plus désormais que dans la frappe obtenue au moyen d’une interprétation inadéquate – et qui plus est, on la connaît comme quelque chose qui va de soi. À telle enseigne qu’elle deviendra alors le point de départ « allant de soi » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique ». Quoi de plus évident, en effet, que ceci : un « sujet » se rapporte à un « objet », et vice versa ? Ce « rapport sujet-objet », il faut le présupposer. Mais c’est là une présupposition qui, bien qu’intangible dans sa facticité et, pour cette raison, fort légitime, n’en reste pas moins fatale dès lors que sa nécessité et son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. (12.al. 17)
En raison du fait que la connaissance du monde tient lieu d’exemple du phénomène de l’être-en-situation, et cela pas seulement pour la théorie de la connaissance, le comportement pratique est compris comme étant un comportement non-théorique, et en raison du fait que cette primauté du connaître fait se fourvoyer la compréhension du mode d’être de l’être-au-monde, il convient, dans l’optique de la connaissance du monde, de mettre l’être-au-monde en évidence de façon plus nette encore et de le rendre lui-même visible en tant que « mode d’être » existential de l’être-en-situation. (12.al. 18)
Si l’être-au-monde est une constitution fondamentale du Dasein dans laquelle celui-ci se meut en premier lieu et le plus souvent dans le mode de la quotidienneté, il faut alors également que l’on en fasse toujours déjà l’expérience de façon ontique. Que ce phénomène reste totalement masqué serait inintelligible, et cela d’autant plus que, nous l’avons vu, le Dasein dispose d’une compréhension de son propre être, si indéterminée et vague qu’elle puisse être. Mais dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » est lui-même saisi, il tombe dans une interprétation « extrinsèque » et uniquement formelle. La preuve en est que, de façon aujourd’hui encore usuelle, on tient la connaissance pour un « rapport entre sujet et objet », lequel rapport abrite en lui autant de « vérité » que de vide. Mais sujet et objet ne coïncident pas du tout avec Dasein et monde. (13.al. 1)
Même s’il était admissible de déterminer ontologiquement l’être-en-situation à partir de l’être-au-monde connaissant, cela impliquerait encore, comme première tâche, de caractériser phénoménalement la connaissance comme étant un être dans le monde et en rapport au monde. Lorsque l’on réfléchit sur ce rapport d’être, un étant nommé nature est immédiatement donné comme étant ce qui vient à être connu dans la connaissance. Ce n’est pas à même cet étant que l’on trouve le connaître lui-même. Si vraiment l’acte de connaissance « est », alors il relève exclusivement de l’étant qui parvient à connaître. Mais même chez ce dernier étant, à savoir l’homme, le connaître n’est pas un étant substantiel. En tout cas, il ne peut pas y être constaté extérieurement, comme le sont par exemple des propriétés corporelles. Dès lors, dans la mesure où le connaître relève de cet étant, mais n’en est pas une constitution externe, il faut qu’il soit « à l’intérieur ». Ainsi, plus on s’accroche au fait que le connaître est « au-dedans » et au fait qu’il n’a rien du mode d’être d’un étant physique et psychique, plus on croit progresser sans présupposition dans la question de la nature de la connaissance et dans l’éclaircissement du rapport qu’entretiennent entre eux sujet et objet. Car c’est alors seulement que peut surgir un problème : comment ce sujet connaissant sort-il de sa « sphère » intérieure pour passer dans une sphère « extérieure », comment le connaître en général peut-il avoir un objet, comment va-t-il falloir penser l’objet lui-même pour que le sujet le connaisse ? Si nombreuses et variées que soient les manières de poser le problème, la question du mode d’être du sujet connaissant reste pendante, mode d’être qui est pourtant, en permanence et implicitement, pris pour thème lorsque l’on traite de la connaissance. Certes, on s’entend à chaque fois assurer que la « sphère intérieure » du sujet n’est pas pensée comme une « boîte » ou un « réceptacle ». Mais que signifie de positif l’« intérieur » de l’immanence dans lequel le connaître est enfermé ? Le caractère d’être de cet « être-à-l’intérieur », caractère qui est propre au connaître, comment est-il enraciné dans le mode d’être du sujet ? Sur tout cela règne soit le silence soit la confusion. Mais de quelque manière que cette sphère intérieure puisse être explicitée, dès l’instant où est posée la question de savoir comment le connaître est capable d’en « sortir » pour atteindre une « transcendance », il apparaît que le connaître est problématique et il ne peut que le rester tant que l’on n’a pas clarifié le problème de savoir ce qu’est l’être capable de l’acte qui pose une pareille question. (13.al. 2)
En posant le problème de cette façon on se confronte à ce que même la thématisation du phénomène de la connaissance a toujours aveuglément dit de façon implicite : connaître est un mode d’être du Dasein en tant qu’être-au-monde, le connaître est ontiquement fondé dans cette constitution d’être. À ce renvoi au constat phénoménal suivant lequel connaître est un mode d’être de l’être-au-monde, on pourrait objecter qu’une telle interprétation du connaître conduit à réduire à néant le problème de la connaissance ; en effet, quelle question convient-t-il donc encore de poser dès lors que l’on présuppose que le connaître serait déjà auprès du monde qu’il s’efforce de connaître, lequel n’est pourtant atteint que si le sujet se transcende ? Indépendamment du fait que, dans cette dernière question, c’est un « point de vue » phénoménalement non identifié qui est de nouveau mis en avant, quelle est donc l’instance qui tranchera la question de savoir si un problème de la connaissance subsiste et, si oui, en quel sens, sinon le phénomène du connaître lui-même à travers un mode d’être de l’étant connaissant ? (13.al. 3)
À la suite de cela, si nous posons la question de savoir ce qui se montre lorsque l’on fait le bilan phénoménal du connaître, il faut s’en tenir au fait que cet acte de connaître lui-même est par avance fondé dans un être-auprès-du-monde, en tant que ce dernier, par essence, est constitutif de l’être du Dasein. Initialement, cet être-auprès-de ne se réduit nullement à la contemplation immobile d’un pur étant substantiel. Dans le mode d’être de la préoccupation, l’être-au-monde est prisonnier du monde dont il se préoccupe. Afin que le connaître, en tant que cet acte est déterminé par l’examen qu’il fait de l’étant substantiel, soit rendu possible, une déficience du mode d’être de la préoccupation est requise. Dès lors qu’elle s’abstient de toute action de produire, de toute action manipulatrice et de toute activité de même nature, la préoccupation s’adonne à l’unique mode d’être-en-situation qui lui reste alors : elle ne fait rien d’autre que demeurer auprès de. C’est sur la base de ce dernier mode d’être en rapport au monde, lequel mode fait que l’étant appartenant au « monde » faisant encontre se limite à son pur aspect, à son eidos, et c’est en tant que ce mode d’être est un mode déficient du mode d’être premier qu’est l’être-au-monde préoccupé, qu’il devient possible d’observer pour lui-même l’étant faisant encontre. Observer ainsi, c’est à chaque fois se polariser d’une certaine manière sur ce qui fait encontre en ayant en point de mire l’étant substantiel. D’entrée de jeu, ce comportement tire de l’étant qui est présent un « point de vue ». Une telle observation se présente elle-même sous la forme d’un temps d’arrêt au contact de l’étant appartenant au « monde » qui a son caractère propre. Dans un « séjour » de cette sorte – en tant qu’il se caractérise par l’abstention de toute manipulation ou de toute utilisation – se déroule la réception de l’étant substantiel. Cette réception a lieu de la manière dont on évoque quelque chose en tant que quelque chose et dont on parle de quelque chose en tant que quelque chose. En prenant appui sur cette interprétation, et cela au sens le plus large, la réception devient une détermination. Ce qui est ainsi réceptionné et déterminé peut être proféré dans des propositions et, en tant qu’il l’est sous forme d’énoncé, peut être conservé et mis en dépôt. Cette rétention de ce qui a été réceptionné qui prend la forme d’un énoncé concernant quelque chose est elle-même un mode d’être de l’être-au-monde et ne peut être interprétée comme un « processus » au moyen duquel un sujet se procure des représentations de quelque chose qu’il garde « au-dedans » de lui-même après se les être appropriées de cette façon et au sujet desquelles peut, à l’occasion, se poser la question de savoir comment elles « sont en accord » avec ce qui est effectivement. (13.al. 4)
En se tournant vers l’étant pour le saisir, le Dasein ne commence pas par quitter la sphère intérieure dans laquelle il aurait été d’abord encapsulé, mais au contraire, et du fait de son mode d’être primitif, il est toujours déjà « au-dehors », auprès d’un étant qui est dévoilé. Et le temps d’arrêt auprès de l’étant à connaître destiné à le déterminer n’est pas un échappement de la sphère intérieure vers l’extérieur ; car même en cet « être-au-dehors » auprès de l’objet, le Dasein est « au-dedans », au sens bien compris du mot, c’est-à-dire qu’en tant qu’être-au-monde il est lui-même ce qui parvient à connaître. Et d’autre part, la réception de ce qui est connu n’est pas un retour dans le « réceptacle » de la conscience du Dasein enrichi du butin que sa sortie lui a permis de saisir ; mais même lorsqu’il réceptionne, préserve et retient, le Dasein connaissant reste en tant que Dasein au-dehors. En sachant « simplement » ce qu’il en est d’une connexion d’être de l’étant, en « me contentant » de représenter l’étant, en « pensant uniquement » à cela, je n’en suis pas moins auprès de l’étant, au-dehors dans le monde, pas moins que si je le saisissais de façon fondamentalement nouvelle. Même le fait d’oublier quelque chose où apparemment s’efface tout rapport d’être à ce qui était auparavant connu doit être conçu comme une modification de l’être-en-situation originel, et il en est de même de toute illusion et de toute erreur. (13.al. 5)
La connexion de fondation et de dérivation ici mise en évidence entre les modes de l’être-au-monde qui sont constitutifs de la connaissance du monde fait comprendre la chose suivante : dans le connaître, le Dasein conquiert une nouvelle position d’être en rapport au monde qui lui est dévoilé. Cette possibilité d’être peut se façonner de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, en tant que science, entreprendre de guider l’être-au-monde. Mais, le connaître n’est pas ce qui vient initialement créer un « commercium » du sujet avec un monde, pas plus que ce commerce ne résulte d’une action exercée par le monde sur le sujet. Le connaître est un mode d’être du Dasein dérivé de l’être-au-monde. C’est pourquoi, en tant que constitution fondamentale, l’être-au-monde requiert une interprétation préalable. (13.al. 6)
Il convient tout d’abord de rendre visible l’être-au-monde quant au moment structurel « monde ». L’exécution de cette tâche semble être aisée et même tellement triviale que l’on croit pouvoir d’abord s’en dispenser. Que peut vouloir dire : décrire « le monde » en tant que phénomène ? Cela peut-il vouloir dire : faire voir ce qui se montre à même « l’étant » à l’intérieur du monde ? Le premier pas à faire en ce cas, c’est d’énumérer ce qu’il y a de tel que l’étant « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de tel ou tel étant et raconter ce qui se produit en lui et ce qui arrive avec lui. Mais tout cela reste à l’évidence un « travail » pré-phénoménologique qui ne peut pas être phénoménologiquement pertinent. Une telle description en effet reste collée à l’étant. Elle est ontique. Mais ce que nous recherchons c’est l’être. Le « phénomène », au sens phénoménologique, nous l’avons formellement déterminé comme étant ce qui se montre en tant qu’être, et en tant que structure d’être. (14.al. 1)
Par conséquent, décrire le « monde » de façon phénoménologique, cela voudra dire : mettre en lumière non pas l’étant lui-même mais l’être de l’étant substantiel qui est à l’intérieur du monde et le fixer sur le plan conceptuel au moyen des catégories. L’étant substantiel à l’intérieur du monde, ce sont les choses, à savoir les choses naturelles et les choses « porteuses de valeur ». Leur choséité fait problème ; et dans la mesure où les valeurs s’affichent sur la choséité de la nature, c’est l’être des choses naturelles, donc la nature en tant que telle, qui est le thème premier. Le caractère d’être des choses naturelles, des substances naturelles, sur lesquelles tout est fondé, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? En posant cette question, nous avons amené l’investigation à diriger son questionnement sans ambiguïté. (14.al. 2)
Mais, ce faisant, notre questionnement du « monde » est-il d’ordre ontologique ? Ainsi caractérisée, la problématique est sans aucun doute ontologique. Seulement, à supposer qu’elle parvienne à donner une interprétation explicitante de l’être de la nature qui soit en accord avec les énoncés de base qu’élaborent la science mathématisée de la nature concernant ce type d’étant, jamais cette ontologie n’atteindrait le phénomène « monde ». La nature est elle-même un étant présent à l’intérieur du monde qu’il est possible de dévoiler par des voies diverses et à des niveaux différents. (14.al. 3)
Convient-il, alors, que nous nous attachions en priorité à l’étant auprès duquel le Dasein s’attarde initialement et généralement, à savoir aux choses « porteuses de valeur » ? « En réalité », ces choses ne nous montrent-elles pas le monde dans lequel nous vivons ? Il se peut qu’elles montrent le « monde » de façon plus pénétrante. Mais ces choses sont quand même de l’étant « à l’intérieur » du monde. (14.al. 4)
Ni la description ontique de l’étant appartenant au « monde », ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant, ne correspondent, en tant que telles, au phénomène « monde ». Dans ces deux modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà « présupposé », et cela de diverses manières. (14.al. 5)
Est-il donc impossible d’aborder le « monde » en tant que caractère de l’étant ? Mais cet étant, nous l’appelons bien pourtant étant appartenant au « monde ». Le « monde » n’est-il pas, alors, un caractère d’être du Dasein ? Et chaque Dasein n’a-t-il pas « immédiatement » son monde ? Le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Dans ces conditions, comment un monde « commun » serait-il encore possible, monde « dans » lequel, pourtant, nous sommes ? Et dès lors que nous en venons à poser la question du « monde », à quel monde pensons-nous ? Ni à celui-ci, ni à celui-là, mais au phénomène du monde en général. Par quel chemin atteindrons-nous le phénomène du monde ? (14.al. 6)
Le « phénomène du monde » est un concept ontologique qui désigne la structure d’un des trois moments constitutifs de l’être-au-monde. Ce dernier, nous le connaissons en tant que caractère existential du Dasein. Il s’ensuit que le phénomène du monde est lui-même un existential. Lorsque nous posons ontologiquement la question du « monde », nous n’abandonnons donc en aucune façon le champ que l’analytique du Dasein a pris pour thème. Sur le plan ontologique, le « monde » n’est pas un caractère de l’étant étranger au Dasein, mais c’est un caractère du Dasein lui-même. Ceci n’exclut pas qu’il faille que le chemin emprunté par l’investigation du phénomène « monde » passe par l’étant appartenant au « monde » ainsi que par l’être de cet étant. Se fixer pour tâche de « décrire » phénoménologiquement le monde apparaît si peu évident que déterminer de manière satisfaisante en quoi peut consister une telle tâche réclame déjà des clarifications ontologiques. (14.al. 7)
Au vu de la réflexion ainsi menée et de l’emploi fréquent du mot « monde », la pluralité de sens de ce mot saute aux yeux. Démêler cette pluralité de sens peut conduire à visualiser les phénomènes que visent ces diverses significations, ainsi que leur cohésion d’ensemble. (14.al. 8)
1°) Monde est employé en tant que concept ontique et signifie alors le tout de l’étant substantiel à l’intérieur du monde. (14.al. 9)
2°) Monde est pris comme terme ontologique et signifie alors l’être de l’étant dont il a été question à l’alinéa précédent. Et le terme « monde » peut alors servir d’intitulé pour la région qui entoure à chaque fois une certaine variété d’étants ; par exemple, lorsque l’on parle du « monde » du mathématicien, le terme monde a dans ce cas la même signification que : la région des objets possibles des mathématiques. (14.al. 10)
3°) Monde peut encore être compris en un sens ontique, mais cette fois non pas en tant que l’étant appartenant au « monde » que, par essence, le Dasein n’est pas et qu’il peut rencontrer, mais au contraire, en tant que ce « dans quoi » un Dasein en situation « vit ». En ce cas, monde a une signification pré-ontologiquement existentielle. En cette occurrence, diverses possibilités à leur tour existent, suivant que le terme monde désigne le monde « public » que constitue le nous ou bien le monde ambiant qui est « propre » à chaque Dasein et qui lui est le plus proche. (14.al. 11)
4°) Monde, enfin, désigne le concept ontologique existentialement fondé du phénomène du monde. Le phénomène du monde peut lui-même se modifier en fonction du tout structurel correspondant aux « mondes » séparés, mais il renferme en soi l’à priori du phénomène du monde en général. (14.al. 12)
Dans notre terminologie, nous prendrons le mot monde au sens que fixe la troisième signification. S’il nous arrive (ou nous est arrivé) d’en faire usage suivant la première de ces significations, celle-ci sera alors marquée (ou l’a été) à l’aide de guillemets (« monde »). (14.al. 13)
Par suite, dans notre terminologie, l’adjectif « mondain » désigne un mode d’être du Dasein et jamais un mode d’être de l’étant substantiel « dans » le monde. Ce dernier, nous le nommons : étant appartenant au « monde », ou bien étant intramondain. (14.al. 14)
Un coup d’œil sur l’ontologie jusqu’à ce jour montre qu’en ratant l’être-au-monde, en tant que constitution du Dasein, on escamote en même temps le phénomène du monde. On cherche alors à interpréter le monde depuis l’être de l’étant substantiel appartenant au « monde », autrement dit on cherche à interpréter le monde depuis la nature. La nature, telle qu’on la comprend de façon ontologique comme se rangeant dans des catégories, est un cas-limite de l’être de l’étant appartenant au « monde » possible. Le Dasein ne peut dévoiler l’étant pris au sens ontologique de nature et y discerner des catégories qu’en adoptant un mode déterminé de son être-au-monde. Ce mode d’être a le caractère d’une dé-phénoménalisation du monde. En tant que le concept catégorial subsumant les structures d’être d’étants appartenant au « monde », la « nature » ne peut pas rendre compréhensible le phénomène du monde. Mais même le phénomène « nature », inversement, au sens du concept de nature des romantiques, ne peut être saisi ontologiquement qu’à partir du concept de monde, c’est-à-dire à partir d’une analytique du Dasein. (14.al. 15)
Compte tenu du problème que pose une analyse ontologique du phénomène du monde, l’ontologie traditionnelle – à supposer même qu’elle voie le problème – s’engage dans une impasse dès lors qu’elle cherche à déterminer le monde à partir de la nature. D’un autre côté, il faudra qu’une interprétation du phénomène du monde, inhérente au Dasein et aux possibilités et aux modalités de phénoménalisation qu’il possède montre pourquoi le Dasein, quand il adopte pour mode d’être la connaissance du monde, a tendance à escamoter ontiquement et ontologiquement le phénomène du monde. Le fait originel qu’est l’escamotage du phénomène du monde implique parallèlement le renvoi au besoin de dispositions particulières propres à assurer le point de départ phénoménal permettant d’accéder au phénomène du monde, c’est-à-dire propre à éviter qu’on l’escamote. (14.al. 16)
La consigne méthodologique propre à obtenir cet effet a déjà été donnée. L’être-au-monde, et par suite le monde également, ont vocation à devenir le thème de l’analytique du Dasein pris dans l’horizon de sa quotidienneté moyenne. C’est l’être-au-monde quotidien qu’il faut suivre, et c’est en prenant phénoménalement appui sur lui que le monde doit parvenir sous le regard. (14.al. 17)
Le monde qui est le plus proche du Dasein quotidien est le monde ambiant. Notre investigation emprunte le passage menant de ce caractère existential de l’être-au-monde moyen pour aboutir à l’idée de phénomène du monde en général. Le phénomène du monde ambiant, nous le chercherons en passant par une interprétation ontologique de l’étant qui est à l’intérieur du monde ambiant et qui fait immédiatement encontre au Dasein. Par l’adjectif « ambiant », l’expression monde ambiant renferme une référence à la spatialité. Pourtant, ce qu’a d’« environnant » le monde ambiant, et qui en est constitutif, n’a pas un sens primairement « spatial ». Le caractère spatial qui fait incontestablement partie d’un monde ambiant, n’est bien plutôt à clarifier que depuis la structure du phénomène du monde. C’est à partir d’elle que la spatialité du Dasein, telle qu’elle est indiquée au § 12, deviendra phénoménalement visible. Or, il se trouve que l’ontologie, en partant de la spatialité, a déjà tenté d’interpréter l’être du « monde » et elle l’a fait en interprétant ce dernier comme res extensa. C’est chez Descartes que se montre la propension la plus radicale à une telle ontologie du « monde » qui fait de celui-ci le pôle opposé à la res cogitans laquelle ne coïncide ni ontiquement ni ontologiquement avec le Dasein. En se délimitant face à cette tendance ontologique, l’analyse du phénomène du monde que l’on tente ici peut se préciser. Elle se déroule en trois étapes : A) Analyse du phénomène du monde ambiant et du phénomène du monde en général. B) Illustration de ce en quoi l’analyse du phénomène du monde contraste avec l’ontologie du « monde » chez Descartes. C) L’ambiance propre au monde ambiant et la « spatialité » du Dasein. (14.al. 18)
La mise en lumière phénoménologique de l’être de l’étant qui fait immédiatement encontre s’exécute en suivant le fil conducteur de l’être-au-monde quotidien que nous appelons également l’usage du monde et de l’étant appartenant au « monde ». L’usage s’est d’ores et déjà éparpillé en multiples modes d’être de la préoccupation. Mais comme cela a été montré, le mode d’usage le plus immédiat n’est pas le connaître qui ne fait que réceptionner l’étant, mais la préoccupation qui manipule et utilise, laquelle a sa « connaissance » à elle. La question phénoménologique s’adresse donc initialement à l’être de l’étant qui est présent dans une préoccupation de cette nature. Afin de donner au regard toute l’assurance requise, une remarque préliminaire concernant la méthode est indispensable. (15.al. 1)
Lorsque l’on interprète l’être, c’est l’étant qui à chaque fois précède le développement du thème et qui l’accompagne, mais c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le domaine de la présente analyse, ce qui précède le développement du thème et lui sert d’amorce, c’est l’étant qui se montre dans la préoccupation, lequel relève du monde ambiant. L’étant en question n’est pas l’objet d’une connaissance théorique du « monde », mais c’est l’étant dont on fait usage, c’est l’étant que l’on produit, etc. En tant que cet étant est présent dans ces conditions, avant même tout développement d’un thème le concernant, il tombe sous le regard de celui qui cherche à « connaître », lequel, en tant qu’il mène cette recherche phénoménologiquement, regarde en priorité l’être de cet étant et tire de cette thématisation de l’être de quoi thématiser simultanément l’étant en question. Par conséquent, cette interprétation explicitante phénoménologique ne consiste pas à connaître des qualités de l’étant, mais à déterminer la structure de son être. En tant qu’elle est une investigation de l’être, cette interprétation vise la compréhension de l’être qui fait partie du Dasein, interprétation qui est « mobilisée » à l’occasion de chaque usage de l’étant. L’étant qui précède phénoménologiquement le développement de tout thème théorique, l’étant dont on se sert ou qui est en cours de production devient accessible dès lors que l’on se transpose dans la préoccupation qui caractérise l’usage de l’étant. En toute rigueur, l’expression « se transposer » que nous employons ici est trompeuse ; en effet, nous n’avons pas besoin de nous transposer dans ce mode d’être qu’est l’usage préoccupé. Car le Dasein quotidien est toujours déjà dans ce mode d’être préoccupé, par exemple : en ouvrant la porte, je me sers de la poignée. La conquête de l’accès phénoménologique à l’étant qui est présent dans ces conditions consiste bien plutôt à repousser l’influence de certaines tendances explicatives qui dissimulent totalement le phénomène qu’est une telle « préoccupation » et qui, du même coup, dissimulent a fortiori l’étant tel qu’il est présent dans la préoccupation quotidienne. Ces erreurs d’analyse insidieuses deviennent claires dès lors que notre investigation pose la question suivante : quel étant a vocation à servir de sol phénoménal préalable pour l’analyse de la préoccupation ? (15.al. 2)
On répond : les choses. Mais il se pourrait qu’avec cette réponse évidente nous ayons déjà raté le sol phénoménal préalable que nous recherchons. En effet, le fait d’évoquer l’étant en tant que « chose » (res) implique déjà une caractérisation ontologique anticipée de cet étant. L’analyse qui, partant d’un étant de ce type, pousse son questionnement jusqu’à l’être atteint la choséité et la réalité. En progressant de cette façon, ce que trouve l’interprétation ontologique, ce sont des caractères d’être tels que la substantialité, la matérialité, l’être-étendu, la contiguïté. Sous ces caractères d’être c’est donc la choséité de l’étant qui retient l’attention tandis que les caractères propres de la préoccupation se trouvent dissimulés, même pré-ontologiquement. En appelant choses l’étant qui est « donné d’emblée », on fait déjà fausse route sur le plan ontologique, même si, sur le plan ontique, on a en tête un rapport préoccupé à l’étant. Ce que l’on vise dans cette préoccupation reste non déterminé de façon thématique. Ou, autre erreur, on caractérise ces « choses » comme des choses « porteuses de valeur ». Mais sur le plan ontologique, que veut dire « valeur » ? Sur le plan catégorial, comment faut-il saisir ce « portage » et le fait d’être porteur de quelque chose ? Abstraction faite de l’obscurité de cette structure qu’est le « portage de valeur », le caractère d’être phénoménal de ce qui est présent dans l’usage préoccupé est-il par là atteint ? (15.al. 3)
Les Grecs avaient un terme adapté pour désigner les « choses » : pragmata, c’est-à-dire ce à quoi l’on a affaire dans l’usage préoccupé. Mais, sur le plan ontologique, ils laissèrent dans l’obscurité le caractère spécifiquement « pragmatique » des pragmata et les déterminèrent d’emblée comme de « simples choses ». Pour ce qui nous concerne, nous appelons étant-utile-pour ou outil [Zeug] l’étant qui est présent dans la préoccupation. Ce que l’on trouve dans l’usage, ce sont des outils pour écrire, des outils pour coudre, des outils pour réaliser un ouvrage, des outils pour se déplacer, des outils pour mesurer. C’est donc le mode d’être de l’outil, de l’étant-utile-pour, qu’il faut dégager. Ce que nous ferons en prenant pour fil conducteur une détermination préalable de ce qui fait d’un étant-utile-pour une chose utile, à savoir son utilisabilité. (15.al. 4)
À proprement parler, il n’y a jamais un étant-utile-pour. À l’être de l’étant-utile-pour appartient toujours un ensemble d’étants-utiles-pour au sein duquel tel étant-utile-pour peut être ce qu’il est. Par essence, l’étant-utile-pour est « quelque chose qui peut-servir-à » quelque chose. Les diverses façons d’être du « pouvant-servir-à », telles que l’utilisabilité, la maniabilité, l’adaptabilité, l’employabilité, sont constitutives non d’un étant-utile-pour donné mais d’un ensemble d’étants-utiles-pour. La structure du « pouvant-servir-à » implique un renvoi de quelque chose à autre chose. La genèse ontologique du phénomène qu’indique ce terme de renvoi ne pourra être rendue claire que dans des analyses ultérieures. En attendant, nous donnerons un aperçu phénoménal d’une certaine variété de renvois. C’est toujours en tant qu’il est tiré de son appartenance à un groupe d’outils qu’un outil donné peut avoir une utilisabilité : écritoire, plume, encre, papier, sous-main, table, lampe, meubles, fenêtre, portes, pièce. Ces « choses » n’« existent » jamais pour elles-mêmes mais renvoient constamment les unes aux autres. Ce qui fait immédiatement encontre, c’est la pièce, et celle-ci à son tour, non pas comme étant un intervalle pris en un sens spatial géométrique, « entre les quatre murs », mais en tant qu’étant-utile-pour pour l’habitation. C’est en partant de cette dernière que se montre la « disposition d’ensemble » de la pièce où se trouvent des étants-utiles-pour répondant à la préoccupation du moment. Avant que ne se montre un étant-utile-pour particulier, une totalité d’étants-utiles-pour est, à chaque fois, déjà dévoilée. (15.al. 5)
L’usage de l’outil, seul usage dans lequel ce dernier se montre en son être, par exemple l’acte de marteler avec un marteau, ne saisit pas cet étant comme une chose, pas plus que le fait d’en faire usage n’implique que l’on connaisse la structure de l’outil. Marteler, ce n’est pas avoir un savoir relatif au caractère d’étant-utile-pour du marteau qui s’ajoute au savoir de son caractère de chose, mais c’est s’être approprié cet outil d’une façon adaptée à la préoccupation qui conduit à l’utiliser. Dans un usage de cette nature, la préoccupation se soumet au pouvant-servir-à constitutif de l’étant-utile-pour ; moins on se borne à observer la chose-marteau, plus on s’en sert d’une main ferme et efficace, d’autant plus originel devient le rapport à l’outil, d’autant plus il est présent, sans masquage, comme ce qu’il est, à savoir comme un étant-utile-pour. C’est l’action même de marteler qui dévoile la « maniabilité » du marteau. Le mode d’être de l’étant-utile-pour, mode dans lequel il se manifeste comme ce qu’il est, nous le nommons l’utilisabilité [Zuhandenheit : dans le choix de traduction qui a été fait de Zuhandenheit par « utilisabilité », la référence à la main (Hand) n’est pas conservée ; elle aurait pu l’être en choisissant le mot « maniabilité » que propose Françoise Dastur (Heidegger et le concept de temps ; chapitre : Remarques sur la traduction de certains termes, PUF, 2011). Mais ce que vise Heidegger par Zuhandenheit a manifestement une extension plus large que ce que délimite le terme « maniabilité ». Par exemple, le chemin, dans la forêt, est « utilisable » pour marcher et relève, à ce titre, de la Zuhandenheit ; il serait un peu artificiel de dire, à son propos, qu’il est « maniable ». C’est pourquoi, le choix a été fait de remplacer la référence à la main dans la traduction de Zuhandenheit par une référence à l’étant-utile-pour ; lequel, au demeurant, assez souvent, « va dans la main »]. C’est seulement parce que l’étant-utile-pour a ce mode d’être et qu’il ne fait pas que se présenter qu’il est maniable, au sens le plus large, et à disposition. L’observation, sans plus, même avec la plus grande acuité, de tel ou tel « aspect » des choses est incapable de dévoiler un étant utilisable. Le regard qui ne fait qu’observer les choses sur le plan « théorique » est dénué de la compréhension de l’utilisabilité. Mais l’usage qui est utilisation et manipulation n’est pas aveugle à l’utilisabilité, il a son mode de vision bien à lui, lequel guide la manipulation et lui confère son caractère concret spécifique. L’usage utile se soumet à la variété de renvois inhérente au « pouvant-servir-à » de l’étant-utile-pour en question. La vue qui s’adapte à un tel système de renvois et qui saisit l’utilisable en tant qu’utilisable est la sagacité pratique [Umsicht, souvent traduit par « circonspection, qu’il ne faut pas entendre au sens ordinaire de prudence ou de perspicacité, mais au sens étymologique : vue globale de ce qui nous entoure, qui doit nous servir à faire, à réaliser quelque chose » [Le concept de monde chez Heidegger, Walter Biemel, page 34]. Heidegger traduit le terme aristotélicien de phronesis par « Umsicht » dans Les concepts fondamentaux de la philosophie aristotélicienne, GA 18 ; « phronesis », de son côté, est un terme que le traducteur d’Aristote Richard Bodéüs propose de traduire par « sagacité » et qui est généralement traduit par « practical wisdom », sagesse pratique en anglais - de là le choix de traduire ici Umsicht par « sagacité pratique »]. (15.al. 6)
Le comportement « pratique » n’est pas « a-théorique », au sens où la vue théorique lui manquerait, et sa différence avec le comportement théorique ne repose pas seulement en ce qu’ici on réfléchit et que là on agit, ni en ce que l’action, pour ne pas rester aveugle, applique des connaissances théoriques ; au contraire, la réflexion est co-originellement une préoccupation, tout comme l’action a sa vue théorique propre. Le comportement théorique se contente d’observer, sans mobiliser la sagacité pratique. Ce n’est pas parce que l’observation théorique ne mobilise pas la sagacité pratique qu’elle est pour autant dépourvue de règles ; elle façonne son canon sous la forme de la méthode. (15.al. 7)
En tant qu’il est la finalité du marteau, du rabot, de l’aiguille, l’ouvrage à produire, de son côté, a pour mode d’être celui de l’outil. La chaussure à produire est faite pour qu’on la porte sur soi, la montre est faite pour indiquer l’heure. L’ouvrage qui, dans l’usage préoccupé, est surtout présent – à savoir le travail en cours – ménage à chaque fois, dans la gamme d’emplois possibles qui par essence en font partie, la rencontre de la finalité, de son être employable. De son côté, l’ouvrage pour lequel une commande a été passée n’est que sur la base de son utilisation à venir et sur la base de la concaténation de renvois entre étants qui est dévoilée en lui. (15.al. 9)
Mais l’ouvrage à produire, cela ne vise pas uniquement tel ou tel emploi ; l’action de produire est elle-même à chaque fois un emploi de quelque chose. L’ouvrage recèle le renvoi à des « matériaux » employés pour le produire. Il dépend du cuir, du fil, des clous, et autres outils du même genre. Le cuir à son tour est produit à partir de peaux. Celles-ci sont prélevées sur des animaux que certains s’occupent d’élever. Des animaux se présentent aussi à l’intérieur du monde, sans que l’on en fasse l’élevage, et même en cas d’élevage, ce type d’étant, d’une certaine manière, se produit lui-même. Par suite, dans le monde ambiant, de l’étant devient accessible qui, bien qu’il n’ait pas eu besoin d’être produit, est utilisable. En eux-mêmes, le marteau, la pince, le clou, renvoient à de l’acier, à du fer, à du minerai, à de la roche, à du bois, ils en sont composés. Dans l’étant-utile-pour dont on se sert, et du fait de l’usage que l’on en fait, la « nature » est conjointement dévoilée, la « nature » est mise en lumière dans ses produits. (15.al. 10)
Mais la nature, en l’occurrence, ne saurait être comprise comme étant ce qui est simplement substantiel et pas en tant que puissance. La forêt est une réserve de bois, la montagne est une carrière de pierre, le fleuve est une force hydraulique, le vent peut devenir le vent « dans les voiles ». La « nature » est présente dans le « monde ambiant » tel qu’il a été dévoilé. Il est possible de faire abstraction du caractère d’étant utilisable de la « nature » en la déterminant uniquement dans sa pure substantialité. Mais, alors même qu’elle serait dévoilée de la sorte, la nature resterait encore cachée comme étant ce qui « se développe et cherche à croître », comme étant ce qui nous envahit et, en tant que paysage, nous subjugue. Les plantes du botaniste ne sont pas les fleurs du sentier, les « sources » d’un fleuve identifiées par le géographe ne sont pas sa « source jaillissante ». (15.al. 11)
En outre, l’ouvrage produit ne fait pas que renvoyer à la finalité de sa gamme d’emplois possibles et à ce d’où est sorti ce dont il se compose ; les simples conditions de sa confection artisanale impliquent en même temps le renvoi à celui qui l’utilisera. L’ouvrage est taillé à la mesure du corps de son porteur à venir, lequel « est » associé à l’ouvrage, dès la naissance de ce dernier. Dans le prêt-à-porter, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, référé à n’importe qui, à l’usager moyen. Par suite, ce qui, avec l’ouvrage, est présent, ce n’est pas seulement l’étant utilisable, mais c’est également l’étant ayant le mode d’être de l’homme pour lequel ce qui a été produit devient utilisable, et cela du fait que l’homme s’en préoccupe ; et du même coup, c’est le monde qui est présent, ce monde dans lequel vivent les porteurs et les usagers, ce monde qui en même temps est le nôtre. L’ouvrage dont à chaque fois le Dasein se préoccupe, ce n’est pas seulement dans le monde privé qu’il est utilisable, celui de l’atelier par exemple, mais c’est encore dans le monde public. Avec ce dernier, c’est la nature en tant que monde ambiant qui est dévoilée et rendue accessible à tous. Dans les chemins, les routes, les ponts, les édifices, la nature de la préoccupation est dévoilée. Un quai de gare couvert témoigne des intempéries, les éclairages publics témoignent de l’obscurité et ce qu’a de spécifique la façon suivant laquelle la clarté du jour alterne entre présence et absence, autrement dit la « position du soleil ». Dans les horloges, on prend en compte une position de constellations dans le système du monde. Si bien que lorsque nous regardons l’heure, nous faisons implicitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’usage que l’on fait d’emblée, et sans qu’il s’impose à l’attention, de l’horloge en tant qu’étant-utile-pour, la nature en tant que monde ambiant est simultanément rendue utilisable. À chaque fois, la préoccupation s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant le mode d’être que celle-ci revêt, l’étant appartenant au « monde » engagé dans le travail – c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent – demeure découvrable selon divers degrés d’interprétations explicitantes et conformément à la profondeur avec laquelle la sagacité pratique le pénètre (15.al. 12)
Le mode d’être de cet étant appartenant au « monde » est l’utilisabilité. Toutefois, il ne convient pas de comprendre celle-ci comme ne faisant que caractériser la conception que l’on a de cet étant, comme si l’on découvrait dans un « étant » présent des « aspects » dévoilant sa possible utilisabilité et comme si une matière du monde d’abord substantielle recevait de la sorte une « coloration subjective » qui en remarquait la fonction d’usage. Une interprétation ainsi axée perd de vue que, pour que tel soit le cas, il aurait fallu que l’étant en question soit tout d’abord compris et dévoilé comme pur étant substantiel et qu’il n’ait acquis son caractère d’étant utilisable qu’à la suite de l’usage du « monde » qui aurait dévoilé ce à quoi cet étant est approprié. Mais ceci s’oppose déjà au sens ontologique du connaître, acte dont nous avons souligné qu’il était un mode dérivé de l’être-au-monde. C’est du fait de la préoccupation et en passant en premier lieu par l’étant utilisable puis en le dépassant que l’être-au-monde parvient à dégager l’étant en tant qu’étant substantiel. L’utilisabilité est la détermination ontologiquement catégoriale de l’étant tel que, « en soi », il est. Mais, dira-t-on, de l’étant utilisable, il « n’en est donné » que sur la base de l’étant substantiel. Dès lors que cette thèse est admise, ne s’ensuit-il pas que l’utilisabilité est ontologiquement fondée dans la substantialité ? (15.al. 13)
De plus, à supposer que l’interprétation ontologique, poussée plus avant encore, parvienne à montrer que l’utilisabilité est bien le mode d’être de l’étant appartenant au « monde » qui est immédiatement dévoilé, à supposer même qu’elle parvienne à montrer l’originarité de cette utilisabilité par rapport à la pure substantialité, aurait-on pour autant, avec les explications fournies jusqu’à présent, obtenu la moindre avancée dans la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons bien toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant appartenant au « monde ». L’assemblage par emboîtements de cet étant ne saurait produire, comme s’il s’agissait d’un cumul, quelque chose de tel que le « monde ». Partant de l’être de cet étant, un chemin conduit-il donc vraiment à la mise en lumière du phénomène du monde ? |L’auteur se permet de faire observer qu’il a, dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, communiqué à plusieurs reprises son analyse du monde ambiant et, de manière générale, son « herméneutique de la facticité » du Dasein : voir Ontologie, herméneutique de la factivité (sic.), tr. fr. A. Boutot, Gallimard, 2012, cours du semestre d’été 1923 à Fribourg en Brisgau|. (15.al. 14)
Le monde n’est pas lui-même un étant appartenant au « monde », et pourtant il détermine cet étant à tel point que ce dernier ne peut se présenter et, en tant qu’étant découvert, se montrer en son être, que pour autant qu’ « il y a » monde. Mais comment le monde « se donne-t-il » ? Dès lors que le Dasein est ontiquement constitué par l’être-au-monde et dès lors qu’une compréhension de l’être, si vague et indéterminée qu’elle puisse être, relève de son être même de façon tout aussi essentielle, le Dasein n’a-t-il pas une compréhension pré-ontologique du monde qui n’a pas besoin d’un examen ontologique explicite pour se constituer ? De concert avec l’étant appartenant au « monde » présent, c’est-à-dire de concert avec l’intramondanéité de cet étant, le monde ne se montre-t-il pas à l’être-au-monde préoccupé ? Ce phénomène ne vient-il pas sous un regard pré-phénoménologique et ne se tient-il pas toujours déjà sous un tel regard sans pour cela réclamer une interprétation thématiquement ontologique ? Le Dasein lui-même dans le rayon de préoccupation où il fait corps avec un étant-utile-pour utilisable, n’a-t-il pas une possibilité d’être dans laquelle, en même temps que l’étant appartenant au « monde » dont il se préoccupe, le phénomène du monde vient à être mis en relief pour lui ? (16.al. 1)
Si de telles possibilités d’être du Dasein se laissent repérer au cœur de l’usage préoccupé, alors un chemin s’ouvre pour suivre le phénomène ainsi mis en lumière et pour tenter de le « fixer » et d’interroger les structures qui se manifestent à même ce phénomène. (16.al. 2)
À la quotidienneté de l’être-au-monde appartiennent des modes variés de la préoccupation qui ménagent la rencontre de l’étant dont le Dasein se préoccupe et cela de telle sorte que ce qui lui apparaît en cette occasion est conforme à ce qu’est l’étant appartenant au « monde ». Alors que le Dasein s’en préoccupe, il se peut que l’étant immédiatement utilisable soit inemployable, comme s’il était impropre à l’emploi précis auquel il est destiné. L’étant-utile-pour apparaît comme étant endommagé, le matériau dont il est composé apparaît comme inapproprié, et ainsi l’étant-utile-pour dévoile un côté intriguant quant aux causes de cet endommagement. Dans chacun de ces cas, l’étant-utile-pour est utilisable. Cependant, ce qui dévoile l’impossibilité de l’employer, ce n’est pas le fait de constater, après observation, qu’il a telles ou telles propriétés, mais c’est la sagacité pratique inhérente à l’usage. Dans un tel dévoilement de l’impossibilité d’employer l’étant-utile-pour, ce qui s’impose à l’attention du Dasein, c’est le caractère substantiel de l’étant-utile-pour. Le fait que ce caractère substantiel s’impose à l’attention du Dasein confère alors à l’étant-utile-pour utilisable une certaine forme d’inutilisabilité. Il s’ensuit que ce qui est inutilisable est simplement posé là – il se montre en tant qu’étant-utile-pour qui présente tel ou tel aspect et qui, dans son utilisabilité était déjà substantiel. La pure substantialité s’annonce ainsi à même l’étant-utile-pour qui doit cependant se retirer derechef dans l’utilisabilité de l’étant dont le Dasein se préoccupe désormais comme d’un étant devant être remis en état. Cette substantialité de ce qui est inutilisable n’est pas encore privée de toute utilisabilité, l’étant-utile-pour ainsi substantiel n’est pas encore une chose qui se présenterait simplement. L’endommagement de l’étant-utile-pour ne se cantonne pas à n’être rien d’autre qu’une altération de la chose, ce n’est pas un simple changement de propriétés se produisant à même un étant substantiel. (16.al. 3)
Mais l’usage préoccupé ne fait pas que se heurter à ce qui se trouve hors service à l’intérieur de ce qui est utilisable, il peut aussi lui arriver de tomber sur l’étant utilisable manquant, étant qui non seulement n’est pas « maniable », mais qui plus est n’est pas « à portée de main ». Le fait que l’étant utilisable, en faisant buter le Dasein sur son absence, laisse un vide de cette sorte, dévoile une fois encore cet étant comme substantialité. En attirant l’attention sur le fait qu’il est inutilisable, l’étant utilisable montre un côté agaçant. Plus l’usage de ce qui est manquant est pressant, plus l’étant utilisable est véritablement rencontré dans son inutilisabilité, d’autant plus agaçant il devient, et cela à tel point même qu’il semble perdre son caractère d’utilisabilité. Il se révèle en tant qu’étant substantiel dont, en l’absence de ce qui est manquant, on ne peut rien faire. Le fait que le Dasein reste désemparé, dévoile la substantialité d’un étant utilisable, et il la dévoile comme un mode déficient de préoccupation. (16.al. 4)
Dans l’usage du monde dont le Dasein se préoccupe, l’étant utilisable peut faire encontre non seulement au sens où il serait hors service ou manquant, mais encore en tant qu’étant négativement utilisable qui précisément n’est pas manquant, ni n’est pas non plus hors service, mais qui « fait obstacle » à la préoccupation. Ce vers quoi la préoccupation ne peut pas se tourner, ce pour quoi elle n’a « pas le temps », tel est l’étant négativement utilisable au sens de ce qui n’est pas à sa place et barre l’accès à ce dont on se préoccupe. Cet étant négativement utilisable dérange et rend visible le côté rebelle de ce dont il faut se préoccuper immédiatement et en priorité. Avec ce côté rebelle s’annonce une façon nouvelle qu’a l’étant utilisable d’être substantiel, en tant qu’il est l’être de ce qui est toujours encore à faire et demande à être achevé. (16.al. 5)
Les trois modes que sont le côté intrigant, le côté agaçant et le côté rebelle ont pour effet de faire apparaître, à même l’étant utilisable, son caractère de substantialité. Mais, à cette occasion, l’étant utilisable n’est pas encore uniquement considéré et regardé comme étant substantiel ; la substantialité qui s’annonce ainsi est encore associée à l’utilisabilité de l’étant-utile-pour. Celui-ci ne prend pas encore le visage d’une simple chose. L’étant-utile-pour devient seulement « un quelque chose » au sens où l’on souhaiterait le réparer, le trouver, ou s’en débarrasser ; mais lorsque s’instaure une de ces inclinations, l’étant utilisable, dans sa substantialité inébranlable, se manifeste. (16.al. 6)
Mais cette référence à la rencontre détournée de son but premier de l’étant utilisable à l’occasion de laquelle la substantialité de celui-ci se révèle, en quoi contribue-t-elle à l’éclaircissement du phénomène du monde ? Même après analyse de cette modification, nous en restons à l’être de ce qui appartient au monde ; nous ne nous sommes pas rapprochés du phénomène du monde. Ce dernier n’est pas encore saisi mais nous nous sommes mis en capacité de le porter sous le regard. (16.al. 7)
En s’imposant à l’attention, en se montrant inutilisable et en faisant obstacle par son absence, l’étant utilisable en vient, d’une certaine manière, à perdre son statut d’être utilisable. Or, c’est à l’occasion de l’usage de l’étant utilisable que le Dasein comprend, quoique non thématiquement, son utilisabilité. Celle-ci ne disparaît pas mais vient au contraire à être soulignée par différence dès lors que c’est son régime perturbé qui s’impose à l’attention. L’utilisabilité, en se manifestant comme perturbée, laisse l’étant utilisable révéler le monde dont il est solidaire. (16.al. 8)
La structure d’être de l’étant utilisable en tant qu’étant-utile-pour est déterminée par des renvois multiples. L’« en-soi » utilisable, et qui leur est spécifique, des « choses » les plus proches est présent à l’occasion de l’usage qu’en fait la préoccupation, et cela sans que celle-ci y prête alors expressément attention, occasion au cours de laquelle la préoccupation peut se heurter à des perturbations de l’utilisabilité. Qu’un étant-utile-pour soit hors service, cela implique la chose suivante : le renvoi qui lui est constitutif, à savoir le fait que cet étant-utile-pour soit un pouvant-servir-à visant une certaine finalité, est perturbé. Les renvois eux-mêmes ne sont pas pris en considération thématiquement, mais dès lors que, dans la préoccupation, on y est soumis, ils sont « là ». Mais sitôt que le renvoi est perturbé – autrement dit sitôt qu’il est impossible d’employer l’étant-utile-pour en question pour ce qui est sa finalité –, le renvoi devient évident. Sans doute ce renvoi ne s’explicite-t-il pas encore comme étant une structure ontologique, mais il s’explicite ontiquement pour la sagacité pratique qui désormais se heurte au caractère inutilisable de l’étant-utile-pour. Alors que les renvois suscitent ainsi, chez le Dasein, qu’il se tourne avec sa sagacité pratique vers la destination de l’étant-utile-pour, cette destination elle-même apparaît, et avec elle l’ensemble de l’ouvrage et l’« atelier » tout entier comme étant ce dans quoi la préoccupation séjournait toujours déjà. Le complexe d’étants-utiles-pour apparaît, non pas comme quelque chose qui n’aurait encore jamais été vu, mais comme un tout que la sagacité pratique, d’entrée de jeu et en permanence, a déjà vu. Avec ce tout, avec cette totalité, c’est le phénomène du monde qui s’annonce. (16.al. 9)
De la même façon le manque d’un étant utilisable dont la présence quotidienne allait tellement de soi que nous n’y faisions pas attention entraîne une rupture de la concaténation de renvois dévoilée par la sagacité pratique. Cette dernière se heurte au vide et n’aperçoit que maintenant ce pouvant-servir-à et ce avec quoi l’étant utilisable manquant était fait. Derechef, c’est ce qui formait le monde ambiant qui s’annonce. Ce qui apparaît n’est lui-même pas un étant utilisable et encore moins un étant substantiel qui serait au fondement de l’étant-utile-pour utilisable. Ce qui apparaît est le « là », et cela avant même toute constatation et toute réflexion. Dans la mesure où la sagacité pratique s’applique toujours à de l’étant, elle ne s’annonce pas elle-même mais ouvre sur des étants. « Ouvrir » et « être-ouvert » seront par la suite employés suivant l’acception particulière qui est la nôtre et qui signifie : « ouvrir à quelque chose », « être ouvert à quelque chose ». « Ouvrir » ne visera jamais quelque chose de tel que : « acquérir par inférence ou par déduction ». (16.al. 10)
Que le monde ne soit pas un étant utilisable, c’est ce que montre, entre autres, le fait que, dans les modes déficients de la préoccupation que l’on vient d’interpréter, la mise en relief du monde s’accompagne d’une dé-mondanéisation de l’étant utilisable, et cela de telle sorte que vient à apparaître, à même cet étant, sa substantialité. Dans la préoccupation quotidienne à l’égard du « monde ambiant », pour que l’étant-utile-pour utilisable soit susceptible de pouvoir faire encontre en son « être-en-soi », il faut que les renvois et tous les réseaux de renvois dans lesquels la sagacité pratique « s’investit » restent non thématiques pour cette préoccupation, tout comme il faut qu’à plus forte raison ils le restent pour une saisie « thématique » qui ne mobilise pas la sagacité pratique. Le fait pour le phénomène du monde de ne pas s’annoncer est la condition rendant possible que l’étant utilisable puisse ne pas s’imposer à l’attention. Et c’est en cela que se constitue la structure phénoménale de l’être-en-soi de l’étant utilisable. (16.al. 11)
Les expressions négatives telles que le fait de ne pas s’imposer à l’attention, le fait de ne pas se montrer inutilisable et de ne pas faire obstacle, visent un caractère phénoménal positif de l’être de l’étant utilisable. Le caractère phénoménal que visent ces « ne pas », c’est celui qu’a l’étant utilisable de retenir en soi, autrement dit c’est ce que nous avons en vue quand nous parlons d’être-en-soi, mais être-en-soi que, de manière tout à fait caractéristique, nous attribuons « d’emblée » à l’étant substantiel en tant qu’il est l’étant que l’on peut constater thématiquement. Dès lors que l’on s’oriente en premier, et de façon exclusive, sur l’étant substantiel, il est impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en-soi » de l’utilisable. Il faut pourtant exiger une interprétation explicitante si l’on veut parler d’« en-soi » d’une façon ontologiquement pertinente. La plupart du temps, c’est ontiquement et avec emphase que l’on invoque cet en-soi de l’être, et cela à bon droit d’un point de vue phénoménal. Toutefois, ce recours ontique est loin de satisfaire à la prétention que l’on a, avec un tel recours, de fournir un énoncé ontologique. L’analyse conduite jusqu’ici fait déjà comprendre que l’être-en-soi de l’étant appartenant au « monde » n’est saisissable ontologiquement que sur la base du phénomène du monde. (16.al. 12)
Mais si, d’une certaine manière, le monde peut être mis en relief, encore faut-il qu’il soit vraiment ouvert. Dès lors que l’étant appartenant au « monde » utilisable est accessible à la préoccupation inhérente à la sagacité pratique, le monde est déjà ouvert. Le monde est par conséquent quelque chose « dans quoi » le Dasein, en tant qu’étant, était, quelque chose, donc, vers quoi le Dasein ne peut jamais que revenir, dès l’instant qu’il se porte vers quelque étant que ce soit. (16.al. 13)
D’après l’interprétation que nous avons menée jusqu’ici, être-au-monde veut dire immersion non thématique de la sagacité pratique dans les renvois constitutifs de l’utilisabilité qui est propre à l’ensemble des étants-utiles-pour. C’est sur la base de la familiarité avec le monde que la préoccupation est telle qu’elle est. En cette familiarité, le Dasein peut se perdre en s’affairant à même l’étant appartenant au « monde » présent et il peut en être prisonnier. Qu’est-ce que ce dont le Dasein est familier, et comment la conformité de ce qui appartient au monde à ce qu’est le monde peut-elle être mise en relief ? Comment faut-il comprendre le réseau de renvois à l’intérieur duquel « se meut » la sagacité pratique, réseau dont les ruptures possibles mettent en relief la substantialité de l’étant ? (16.al. 14)
Afin de répondre à ces questions, qui visent à élaborer le phénomène du monde et le problème qu’il soulève, il faut impérativement analyser plus concrètement les structures dont ces questions cherchent à percer l’édifice. (16.al. 15)
À l’occasion de l’interprétation préalable de la structure d’être de l’étant utilisable (des « étants-utiles-pour »), le phénomène du renvoi est apparu, mais cela de manière si schématique que nous avons en même temps mis l’accent sur la nécessité d’approfondir, sous le rapport de son ontologie, ce phénomène que nous avions dans un premier temps simplement découvert. Outre cela, il est devenu clair que le renvoi et le réseau de renvois sont constitutifs du phénomène du monde lui-même. Le monde, nous ne l’avons jusqu’à présent vu mis en relief que dans des façons précises de se préoccuper de l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et nous l’avons vu mis en relief surtout par l’utilisabilité de l’étant. Par conséquent, plus nous pénétrerons dans la compréhension de l’être de l’étant appartenant au « monde », plus s’élargira et se consolidera le sol phénoménal propice au dégagement du phénomène du monde. (17.al. 1)
Partons de nouveau de l’être de l’étant utilisable, et faisons-le désormais avec l’intention de saisir de façon plus serrée le phénomène du renvoi lui-même. À cette fin, nous allons tenter une analyse ontologique d’un étant-utile-pour tel que des « renvois », en un sens multiple du terme, se laissent trouver en lui. Les signes sont des « étants-utiles-pour » de cette nature. Avec le mot « signe » on désigne une grande variété de choses : ce ne sont pas seulement différentes sortes de signes, mais c’est le fait même d’être-signe pour quelque chose qui peut être formalisé en une espèce universelle de rapport, si bien que la structure de signe elle-même livre un fil conducteur ontologique pour une « caractérisation » de tout étant en général. (17.al. 2)
Les signes sont des étants-utiles-pour dont le caractère d’utilisabilité spécifique consiste à montrer. Sont des signes de cette nature les indications routières, les bornes, les ballons avertissant les navires de la tempête imminente, les signaux, les drapeaux, les marques de deuil, etc. Le fait de montrer peut être défini comme une « sorte » de renvoi. Au sens le plus formel, renvoyer, c’est mettre en rapport. Toutefois, le rapport ne fait pas office de genre à l’égard d’« espèces » de renvois qui se différencient notamment en signe, symbole, expression, signification. Le rapport est une détermination formelle de laquelle, en passant par la « formalisation », on peut faire directement lecture sur toutes sortes de connexions, quels qu’en soient le contenu de réalité et la manière d’être |E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, § 10 sq. ; et plus encore déjà les Recherches logiques, tome I, chapitre 11. Pour l’analyse du signe et de la signification, voir Recherche I, tome II|. (17.al. 3)
Tout renvoi est un rapport, mais tout rapport n’est pas un renvoi. Toute « monstration » est un renvoi, mais tout fait de renvoyer à quelque chose n’est pas un fait de montrer. Ceci implique également que toute « monstration » est un rapport, mais qu’il arrive que mettre en rapport ne soit pas montrer. Est par là mis au jour le caractère à la fois universel et formel du rapport. Notre investigation sur les phénomènes que sont le renvoi, le signe, voire la signification, ne gagne donc rien si nous les caractérisons comme étant des rapports. Finalement, il faut même que soit montré que, en raison de son caractère à la fois universel et formel, le « rapport » trouve lui-même son origine ontologique dans un renvoi. (17.al. 4)
Dès l’instant où la présente analyse se cantonne à interpréter le signe quant à ce qui le différencie du phénomène du renvoi, il n’est pas possible d’explorer l’ensemble des multiples signes possibles. Parmi les signes, il y a les indices, les signes précurseurs et les signes rétrospectifs, les pense-bête, les marques distinctives, tous signes dont la façon qu’ils ont de montrer est à chaque fois propre, abstraction faite de ce à quoi chacun d’eux, en tant que signe, sert. De ces « signes », il faut distinguer : l’empreinte, les vestiges, le monument, le document, le témoignage, le symbole, l’expression, le symptôme, la signification. En raison de leur caractère formel de rapport ces phénomènes sont aisés à formaliser ; toutefois, en prenant pour fil conducteur un tel « rapport », nous sommes aujourd’hui trop facilement enclins à soumettre tout étant à une « interprétation » qui « convient » toujours, et cela parce qu’au fond elle ne dit rien de plus que le schéma, facile à manier, de la forme et du contenu. (17.al. 5)
Choisissons un cas de signe qui dans une analyse ultérieure aura vocation, quoiqu’à un autre point de vue, à faire office d’exemple. Récemment, les automobiles ont été équipées d’une flèche rouge pivotante, flèche dont la position indique, selon le cas, à un carrefour par exemple, la route que va emprunter le véhicule. La position de la flèche est réglée par le conducteur du véhicule. Ce signe est un étant-utile-pour qui n’est pas uniquement utilisable pour ce qui préoccupe le conducteur (en l’occurrence, il se préoccupe de diriger son véhicule). Même ceux qui ne font pas route au côté de ce dernier, et précisément eux en priorité, font usage de cet étant-utile-pour, et ce en faisant en sorte, compte tenu de la direction qu’il indique, d’éviter le véhicule qui le porte ou bien de s’arrêter. Ce signe appartient au monde et est utilisable dans l’ensemble du complexe d’étants-utiles-pour propre aux moyens de transport et aux règlements de circulation. En tant qu’étant-utile-pour, ce qui le constitue comme servant à montrer est un renvoi. Il a le caractère du pouvant-servir-à dont l’utilisabilité est bien définie : il est fait pour montrer. Ce fait de montrer qu’on peut saisir comme étant un « renvoi » est inhérent au signe. Mais il faut prendre garde à ceci : en tant que fait de montrer le « renvoi » n’a pas ici la structure ontologique du signe pris comme étant-utile-pour. (17.al. 6)
En tant que fait de montrer le « renvoi » est bien plutôt fondé dans la structure d’être de l’étant-utile-pour, à savoir dans « l’utilisabilité à quelque chose » de ce dernier. Cette utilisabilité ne suffit pas à faire d’un étant un signe. L’étant-utile-pour « marteau », lui aussi, a pour constitution un être utile, mais il n’est pas pour autant un signe. Le « renvoi » consistant à montrer est la forme ontique concrète de la finalité d’un certain être utile, et ce renvoi destine un étant-utile-pour à cette finalité. En revanche, le renvoi consistant à « être utile à quelque chose » est une détermination d’être à la fois catégoriale et ontologique de l’étant-utile-pour en tant qu’utile. Que la finalité inhérente au fait d’être utile reçoive sa forme concrète dans le fait de montrer, cela est contingent pour la constitution en tant que telle de l’étant-utile-pour. À même déjà cet exemple du signe, la différence entre le renvoi en tant qu’utilisabilité et le renvoi en tant que monstration devient visible. L’un et l’autre coïncident si peu que c’est seulement en s’unissant qu’ils rendent possible que prenne corps une espèce déterminée d’étant-utile-pour. Or, tout comme il est certain que le fait de montrer diffère radicalement du fait de renvoyer en tant que ce dernier fait est constitutif de l’étant-utile-pour, tout aussi incontestable est le fait que le signe a bien encore une relation spécifique, et même une relation insigne (i) au mode d’être de l’ensemble des étants-utiles-pour qui sont à chaque fois utilisables comme l’est ce qui relève du monde ambiant et (ii) à la conformité de cet ensemble à ce qu’est le monde. Dans l’usage préoccupé, l’étant-utile-pour servant à montrer, autrement dit le signe, a un emploi remarquable. Néanmoins, sur le plan ontologique, il ne saurait suffire de simplement constater ce fait. La raison et le sens de ce privilège doivent être éclaircis. (17.al. 7)
Pour un signe, que veut dire le fait de montrer ? La réponse ne peut être acquise que si nous déterminons au préalable le mode d’usage qui convient à l’étant-utile-pour servant à montrer qu’est le signe. Ceci implique que son utilisabilité elle aussi puisse être saisie. Quel est donc le commerce pratique avec le monde qui convient au signe ? Si l’on s’oriente sur l’exemple ci-dessus (la flèche), il faut dire : le comportement (être) du Dasein qui répond au signe venant à sa rencontre, c’est l’« évitement » du véhicule qui est équipé de la flèche ou bien c’est l’« arrêt ». Éviter le véhicule, autrement dit changer de direction, est un comportement qui, par essence, relève de l’être-au-monde du Dasein. Dans une certaine mesure, ce dernier cadre toujours quelque chose, et il est en chemin ; s’arrêter et rester là ne sont que des cas-limites de ce cadrage « en-chemin ». Le signe s’adresse à un être-au-monde spécifiquement « spatial ». Si nous le fixons du regard, si nous le tenons pour une chose-signe qui se présente, le signe n’est justement pas « saisi » proprement. Si nous suivons du regard la direction qu’indique la flèche et dirigeons le regard vers quelque chose qui est substantiel dans la direction qu’indique cette flèche nous ne rencontrons pas quelque chose qui soit indiqué proprement par le signe. Le signe s’adresse à la sagacité pratique inhérente à l’usage préoccupé, et cela de façon telle que la sagacité pratique, alors qu’elle suit l’instruction que donne le signe, acquiert, en un tel accompagnement, une « vue d’ensemble » explicite sur le monde ambiant dans son ambiance du moment. Cette vision d’ensemble de la sagacité pratique ne saisit pas l’étant utilisable mais parvient plutôt à s’orienter dans le monde ambiant. Une autre possibilité de faire l’expérience de l’étant-utile-pour servant à montrer réside dans le fait que la flèche est présente en tant qu’étant-utile-pour faisant partie du véhicule ; en ce cas, le caractère d’utilisabilité spécifique de la flèche n’a pas besoin d’être dévoilé ; l’indétermination peut rester complète quant à ce qu’il convient qu’elle montre, et comment il convient qu’elle le fasse, et pourtant, ce qui est ici présent n’est pas une pure chose. Contrairement à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’étants-utiles-pour, indéterminée à plus d’un titre, faire l’expérience de la chose réclame que celle-ci ait sa propre détermination d’être. (17.al. 8)
Des signes de l’espèce que l’on vient de décrire ménagent la rencontre de l’étant utilisable, plus précisément ils font accéder à une concaténation de tels étants, et ce de telle façon que l’usage préoccupé se donne une orientation et s’en assure. Le signe n’est pas une chose qui se trouve en rapport avec une autre chose de façon à la montrer, mais c’est un étant-utile-pour qui, pour la sagacité pratique, fait expressément ressortir un ensemble d’étants-utiles-pour, et cela de façon telle que s’annonce du même coup la conformité de l’étant utilisable dans le monde. Dans l’indice et dans le signe précurseur « se montre » « ce qui va arriver », mais non pas au sens de ce qui ne ferait que se présenter, qui viendrait s’ajouter à l’étant déjà substantiel ; « ce qui va arriver » est tel que c’est ce à quoi nous nous attendions, ou, dans la mesure où nous étions occupés à autre chose, ce à quoi « nous ne nous attendions plus ». Au contact du signe rétrospectif, ce qui s’est d’ores et déjà produit et déroulé devient accessible à la sagacité pratique. Quant au pense-bête, il montre, selon les cas, « de quoi » on doit se souvenir ou qu’on a à se souvenir. Ce que les signes montrent toujours primairement, c’est ce « dans quoi » l’on vit, ce à quoi s’attarde la préoccupation et ce dont il retourne avec le quoi en question. (17.al. 9)
Avec l’« institution des signes », ce qu’a de particulier le caractère d’utilisabilité du signe finit par être clair. Cette institution des signes se déroule dans le cadre d’une prévoyance de la sagacité pratique, et est tirée d’elle, prévoyance qui, pour la sagacité pratique, a besoin de la possibilité utilisable de se faire annoncer à tout moment le monde ambiant et de le faire grâce à un certain étant utilisable. Or, à l’être de l’étant appartenant au « monde » utilisable appartient le caractère que l’on a décrit plus haut, à savoir que cet étant retient en soi son être et ne se met pas en avant. C’est pourquoi, dans le monde ambiant, l’usage de la sagacité pratique a besoin d’un étant-utile-pour utilisable spécifique, à savoir le signe, lequel, dans son caractère utile, se charge d’« œuvrer » en sorte que l’étant utilisable auquel il est associé s’impose à l’attention. C’est pourquoi également il faut penser la production d’un tel étant-utile-pour (les signes) suivant la façon dont eux-mêmes s’imposent à l’attention. Cependant, si frappants que soient les signes, on ne les fait pas être substantiels n’importe comment, mais ils vont être « disposés » d’une manière bien définie si l’intention est d’en faciliter l’accessibilité. (17.al. 10)
Mais pour se dérouler de cette façon, l’institution des signes n’a pas forcément besoin que soit produit un étant-utile-pour qui ne serait pas du tout déjà utilisable. Des signes naissent également du fait que l’on prend pour signe un étant déjà utilisable. En une telle modalité, l’institution des signes manifeste un sens encore plus originel. Le fait de montrer ne fait pas que procurer la mise à disposition, suivant l’orientation fixée par la sagacité pratique, d’un ensemble d’étants-utiles-pour utilisables et du monde ambiant en général ; le fait d’instituer un signe peut même dévoiler, et ce en premier lieu. Ce qui est pris pour signe ne devient accessible que du fait de son utilisabilité. Lorsque, pour le travail des champs par exemple, le vent du sud « vaut » comme signe de pluie, cette « valeur », ou la « valeur attachée » à l’étant « vent du sud » n’est pas un ajout fait à un étant en soi substantiel, à savoir l’écoulement de l’air depuis une certaine direction géographique. En tant qu’il est un phénomène qui se produit, en tant qu’il est un type de phénomène météorologique accessible, le vent du sud n’est jamais de prime abord substantiel pour ensuite assumer incidemment la fonction de signe précurseur. Plus encore, c’est la sagacité pratique propre au travail des champs qui, suivant la manière dont elle le prend en compte, dévoile en premier le vent du sud en son être de signe. (17.al. 11)
Mais, répliquera-t-on, il faut bien que ce qui est ainsi pris pour signe soit au préalable devenu accessible en lui-même et qu’il ait déjà été saisi, et cela antérieurement à l’institution du signe. Assurément, il faut que cet étant soit déjà susceptible d’être présent, et cela de quelque manière que ce soit. La question reste donc la suivante : comment, lors de cette rencontre préalable, l’étant est-il dévoilé ? L’est-il comme pure chose qui se présente ? Ne l’est-il pas plutôt comme étant-utile-pour comme étant utilisable dont on ne sait pas encore « que faire » et qui, par conséquent, est encore incompris pour la sagacité pratique ? En l’occurrence, on ne saurait interpréter les caractères d’utilisabilité de l’étant utilisable que la sagacité pratique n’a pas encore dévoilés comme étant une simple choséité, donnée par avance en vue d’une saisie de l’étant substantiel. (17.al. 12)
Le fait que, dans l’usage quotidien, des signes soient utilisables, et le fait qu’appartient aux signes d’attirer immédiatement l’attention sur leur sens, caractéristique que l’on peut produire avec des intentions et suivant des modalités diverses, tout cela montre qu’est constitutif de l’étant immédiatement utilisable le fait de ne pas s’imposer à l’attention ; le signe lui-même emprunte sa capacité à attirer l’attention sur un sens à l’absence de côté intriguant qu’ont au quotidien l’ensemble des étants-utiles-pour dont « il va de soi » qu’ils sont utilisables ; ainsi en va-t-il par exemple du pense-bête bien connu qu’est le « nœud au mouchoir ». Ce qu’il convient que ce nœud montre, c’est à chaque fois quelque chose dont il faut se préoccuper dans la sagacité pratique propre à la quotidienneté. Ce signe peut d’ailleurs montrer beaucoup de choses, et des plus variées. L’étendue de ce qu’un tel signe est susceptible de montrer n’a d’égal que l’étroitesse de son intelligibilité et de son utilisation. Ceci ne tient pas uniquement au fait que le signe n’est le plus souvent utilisable comme signe que pour celui qui l’a « institué », mais ceci tient également au fait qu’il peut devenir inaccessible à ce dernier lui-même, et cela au point que le besoin d’un second signe se fasse sentir, qui permette d’assurer l’être-employable par la sagacité pratique du premier. Par là, bien qu’il soit inemployable en tant que signe, le nœud ne perd pas son caractère de signe, mais il acquiert de surcroît ce qu’a de troublant le côté agaçant d’un étant immédiatement utilisable. (17.al. 13)
On pourrait être tenté d’illustrer le rôle remarquable que jouent les signes, dans la préoccupation quotidienne, pour la compréhension même du monde, en s’appuyant sur l’utilisation abondante de « signes » que fait le Dasein primitif, par exemple dans le fétichisme et la magie. Assurément, l’institution de signes qui est sous-jacente à une telle utilisation ne se déroule pas dans une intention théorique, ni même sur la voie d’une spéculation théorique. L’utilisation des signes reste au cœur d’un être-au-monde « sans médiation ». Mais, à y regarder de plus près, il devient clair que l’interprétation du fétichisme et de la magie qui prend pour fil conducteur l’idée de signe ne suffit pas pour saisir la nature de l’« être-utilisable » de l’étant qui est présent dans le monde primitif. Si l’on considère le phénomène du signe, on pourrait en donner l’interprétation suivante : pour l’homme primitif, le signe coïncide avec ce qu’il montre. Le signe lui-même peut tenir lieu de ce qu’il montre, non pas seulement au sens où il le remplace, mais de telle sorte que le signe lui-même est toujours ce qu’il montre. Mais cette curieuse coïncidence du signe avec ce qu’il montre ne tient pas au fait que la chose-signe a déjà subi une certaine « objectivation » ; elle ne tient pas non plus au fait que l’expérience qu’en fait le primitif est celle d’une pure chose, et qu’il la transfère, avec ce qu’elle montre, dans la même région d’être que l’étant substantiel. Cette « coïncidence » n’est pas une identification de choses auparavant isolées, mais c’est la manifestation du fait que le signe n’est pas-encore-libéré de la chose qu’il désigne. Une telle utilisation des signes ne fait encore totalement qu’un avec l’être de ce qui est montré, si bien qu’un signe en tant que tel ne se délie pas encore. La coïncidence n’est pas fondée dans une première objectivation, mais dans l’absence de quelque chose de tel. Mais cela veut dire que pour l’homme primitif les signes ne sont pas dévoilés comme étant des étants-utiles-pour et qu’en définitive l’étant appartenant au « monde » utilisable n’a pour lui pas le mode d’être de l’étant-utile-pour. Il se peut que ce fil conducteur ontologique (utilisabilité et étant-utile-pour) lui aussi ne soit pas à même de conduire à une interprétation du monde primitif ; l’ontologie de la choséité ne l’est sans doute pas davantage. Mais si, pour le Dasein primitif et le monde primitif en général, une compréhension de l’être est constitutive, alors le besoin se fait d’autant plus pressant d’élaborer l’idée « formelle » de phénomène du monde, ou plus précisément, l’idée formelle d’un phénomène qui puisse être modifié de façon telle que tous les énoncés ontologiques faisant de lui, dans un contexte phénoménal donné par avance, quelque chose qui n’est pas encore ceci ou qui n’est plus cela, que tous ces énoncés reçoivent, de ce que ce phénomène n’est pas, un sens phénoménal positif. (17.al. 14)
L’interprétation précédente du signe se proposait exclusivement d’offrir un point d’appui phénoménal propre à caractériser le renvoi. Le rapport entre le signe et le renvoi est triple : 1°) En tant que forme concrète possible de la finalité d’un être utile, la monstration est fondée dans la structure de l’utile en général, à savoir dans le pouvant-servir-à (renvoi). 2°) En tant que caractère d’utilisabilité d’un étant utilisable, le fait de montrer, qui est inhérent au signe, fait partie d’une totalité d’étants-utiles-pour, d’une concaténation de renvois. 3°) Le signe n’est pas seulement utilisable en association à un autre étant-utile-pour, mais son utilisabilité consiste en ceci que, avec elle, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois, pour la sagacité pratique, explicitement accessible. Le signe est un étant ontiquement utilisable qui, en tant qu’étant-utile-pour déterminé de la sorte, fait en même temps office de quelque chose qui montre la structure ontologique de l’utilisabilité, du réseau de renvois, et du phénomène du monde. C’est en cela que s’enracine le privilège de cet étant utilisable à l’intérieur du monde ambiant dont le Dasein se préoccupe dans la sagacité pratique. C’est pourquoi le renvoi, s’il convient qu’il soit ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même pas être conçu comme étant un signe. Là où le renvoi constitue l’utilisabilité elle-même, il n’est pas la détermination d’être ontique d’un étant utilisable. En quel sens le renvoi est-il la « présupposition » ontologique de l’étant utilisable, et jusqu’à quel point, en tant que fondement ontologique, est-il également un constituant du phénomène du monde en général ? (17.al. 15)
L’étant appartenant au « monde » utilisable est présent. Par conséquent, l’être de cet étant, autrement dit l’utilisabilité, se trouve en une certaine relation ontologique avec le phénomène du monde. Dans tout étant utilisable le monde est toujours déjà « là ». Dans tout ce qui est présent le monde est simultanément dévoilé, quoique de façon non thématique. Dans certaines modalités de l’usage du monde ambiant le monde peut également être mis en relief. Le monde est ce à partir de quoi l’étant utilisable se trouve rendu utilisable. Comment le monde peut-il ménager la rencontre avec l’étant utilisable ? L’analyse conduite jusqu’ici a montré que l’étant appartenant au « monde » présent est, pour la sagacité pratique préoccupée, d’emblée délivré en son être utilisable. Que veut dire cette délivrance par avance et comment, en tant que préséance ontologique du monde, faut-il la comprendre ? Devant quels problèmes la question du phénomène du monde nous place-t-elle ? (18.al. 1)
On vient de montrer que la constitution d’utilisabilité de l’étant utilisable se laisse comprendre comme un certain type de renvoi. Comment le monde peut-il délivrer de l’étant ayant le mode d’être de l’utilisable ? Pourquoi est-ce cet étant qui est d’emblée présent ? En tant que renvois déterminés, nous avons mentionné l’être utile, l’être préjudiciable, l’être employable, et d’autres renvois du même genre. La finalité d’un être utilisable et le pouvant-servir-à d’un être employable préfigurent à chaque fois la forme concrète possible du renvoi. Cependant, « le fait de montrer » pour le signe, « le fait de marteler » pour le marteau, ne sont pas des propriétés intrinsèques de l’étant signe ou de l’étant marteau. Ce ne sont même absolument pas des propriétés si le terme de « propriété » entend désigner la structure ontologique déterminée d’un être possible des choses. L’étant utilisable a tout au plus un caractère approprié ou un caractère inapproprié pour tel ou tel usage, et les « propriétés » de cet étant sont liées à ces caractères appropriés ou inappropriés, à la manière dont, en tant que mode d’être possible d’un étant utilisable la substantialité est liée à l’utilisabilité. Mais, en tant que constitution de l’étant-utile-pour, l’utilisabilité qui est renvoi n’est pas un caractère propre d’un étant, mais c’est la condition ontologique rendant possible que soit déterminé cet étant à partir des caractères d’utilisabilité qui sont les siens. Mais alors, qu’est-ce que le renvoi a vocation à vouloir dire ? L’être de l’étant utilisable a pour structure le renvoi signifie : il a en lui-même pour caractère de renvoyer à un autre étant et d’être lui-même l’objet d’un renvoi de la part d’autres étants. Par suite, l’étant utilisable est dévoilé en ceci que, en tant que cet étant qu’il est, il est renvoyé à quelque chose. Il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose. Le caractère d’être de l’étant utilisable est d’être compétent pour faire partie d’une tournure. Dans la compétence pour faire partie d’une tournure il y a le fait, inhérent à quelque chose, d’avoir pour finalité quelque chose d’autre. Ce que le terme de renvoi entend signifier c’est, dans la phrase précédente, la relation entre inhérent à et ayant pour finalité. (18.al. 2)
La compétence à entrer dans une tournure est l’être de l’étant appartenant au « monde », être pour lequel cet étant est délivré. En tant qu’étant appartenant au « monde », il est inhérent à son être qu’il ait à chaque fois ceci ou cela pour finalité. Le fait qu’est inhérent à un étant appartenant au « monde » qu’il ait telle ou telle finalité est la détermination ontologique de l’être de cet étant ; ce n’est pas un énoncé ontique portant sur cet étant. Ce que l’étant en question a pour finalité, c’est ce à quoi il est utile et le « pouvant-servir-à » de sa gamme d’emplois possibles. Ce à quoi il est utile peut à son tour avoir diverses finalités ; par exemple, inhérent à l’étant utilisable que nous appelons un marteau, ce dont il retourne est le martellement ; inhérent au martellement, ce dont il retourne est le « consolider » ; inhérent à la consolidation, ce dont il retourne est le « protéger des intempéries » ; cette protection, enfin, « est » à-dessein-d’abriter le Dasein, autrement dit à dessein d’une possibilité de l’être de celui-ci. Ce dont il retourne comme étant inhérent à un étant utilisable est à chaque fois préfiguré depuis la tournure d’ensemble. La tournure d’ensemble, celle par exemple qui, dans un atelier, constitue, en son utilisabilité, le tout de l’étant utilisable, est « plus originelle » que chaque étant-utile-pour pris individuellement ; il en va de même de la tournure d’ensemble propre à une ferme, par exemple, vis-à-vis de l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. Mais la tournure d’ensemble renvoie elle-même, en amont, à une finalité par rapport à laquelle plus rien ne fait office de finalité, autrement dit elle renvoie en amont à un étant qui lui-même n’a pas le mode d’être de l’étant utilisable à l’intérieur d’un monde, mais est un étant dont l’être est déterminé en tant qu’être-au-monde, étant à la constitution d’être duquel appartient le phénomène du monde lui-même, le Dasein. Le Dasein, en tant qu’à-quelle-fin primordial, n’est pas un être-là-pour qui aurait lui aussi la finalité d’une compétence à entrer dans une tournure. Le « à-quelle-fin » primordial est un à-dessein-de-quoi. Le à-dessein-de concerne toujours l’être du Dasein, pour lequel, par essence, il y va en son être de cet être lui-même. Pour l’instant, il n’y a pas lieu de poursuivre plus avant dans les détails l’ensemble concaténé que nous avons affiché, qui nous a conduits de la tournure d’ensemble à l’être du Dasein lui-même comme véritable à-dessein-de-quoi. Avant cela en effet, l’acte de « laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité » réclame d’être clarifié, et ce jusqu’à ce que nous portions le phénomène du monde dans un état de netteté qui permettra de poser les problèmes qui y sont afférents. (18.al. 3)
Dans l’ordre ontique, laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité signifie : au cœur d’une préoccupation laisser un étant utilisable être tel ou tel, comme il sera désormais, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique qu’a l’acte de « laisser être », nous le saisissons de façon radicalement ontologique. Par là, nous interprétons le sens suivant lequel a été par avance délivré l’étant appartenant au « monde » immédiatement utilisable. Laisser par avance « être », cela ne veut pas dire porter quelque chose tout d’abord à son être et l’y rétablir, mais cela veut dire dévoiler, dans son utilisabilité, « de l’étant », et de cette façon en ménager la rencontre en tant qu’étant ayant cet être. Cet acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité est un « à priori ». C’est la condition de possibilité requise pour que l’étant utilisable soit présent de façon telle que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant présent, puisse s’en tenir à la finalité, au sens ontique, de ce dernier. En revanche, compris ontologiquement, l’acte de laisser finaliser concerne la délivrance de tout étant utilisable en tant qu’étant utilisable, que l’on s’en tienne à la finalité d’ordre ontique de cet étant, ou bien au contraire qu’il soit un étant à la finalité ontique duquel on ne puisse justement pas s’en tenir, étant qui est initialement et généralement celui dont on se préoccupe, mais que, en tant qu’étant qui est dévoilé, nous ne laissons pas « être » tel qu’il est, que nous travaillons, améliorons ou brisons. (18.al. 4)
Ce comportement du Dasein par lequel il délivre l’étant qui consiste à toujours déjà laisser finaliser sa compétence propre caractérise le mode d’être du Dasein lui-même. Compris ontologiquement, l’acte de laisser finaliser revient à délivrer par avance l’étant vis-à-vis de son utilisabilité à l’intérieur de ce qui relève du monde ambiant. Dans le syntagme : il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose, c’est depuis le pour la finalité de l’acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité qu’est délivré le « inhérent à » de la compétence. C’est en tant que cet étant utilisable-ci que l’étant ainsi délivré est présent dans la préoccupation. Dans la mesure où c’est un étant qui se manifeste à la préoccupation, autrement dit, compte tenu de ce qui précède, dans la mesure où cet étant est dévoilé en son être, il est de l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant et non un simple morceau substantiel de l’« étoffe de l’univers ». (18.al. 5)
En tant qu’être de l’étant utilisable, la tournure de ce dernier elle-même n’est à chaque fois dévoilée que sur la base d’une tournure d’ensemble. Inhérent à la tournure, telle qu’elle est dévoilée, autrement dit, inhérent à l’étant utilisable qui est présent, se trouve par conséquent dévoilée la conformité de l’étant utilisable à ce qu’est le monde. Cette tournure d’ensemble renferme en elle une relation ontologique avec le monde. L’acte de laisser quelque chose montrer sa possible finalité qui délivre l’étant sur le fond de la tournure d’ensemble, il faut qu’il ait préalablement ouvert ce d’après quoi il délivre. Ce quelque chose d’après quoi l’étant qui est utilisable en tant que relevant du monde ambiant est délivré de telle sorte que cet étant se rend accessible en tant qu’étant appartenant au « monde », ne peut lui-même être conçu comme un étant. Ce quelque chose, il n’est donc, par essence, pas possible de le dévoiler dès lors que nous fixons l’être-dévoilé comme étant un terme pour une possibilité d’être de tout étant qui n’a pas le mode d’être du Dasein. (18.al. 6)
Or, que veut dire que l’étant appartenant au « monde » doive par avance être ouvert ? À l’être du Dasein appartient la compréhension de l’être. La compréhension de l’être de ce qui est a elle-même son être dans une compréhension préalable. S’il revient au Dasein d’avoir par essence le mode d’être qu’est l’être-au-monde, alors le fait qu’il comprenne l’être-au-monde relève aussi de sa compréhension de l’être. Le fait d’ouvrir par avance ce d’après quoi s’ensuit la délivrance de l’étant appartenant au « monde » qui est présent n’est rien d’autre que la compréhension du monde auquel le Dasein, en tant qu’étant, se rapporte toujours déjà. (18.al. 7)
L’acte par lequel le Dasein laisse un étant qui est présent montrer sa possible finalité est fondé dans une compréhension de : (i) l’acte lui-même de laisser un étant montrer sa finalité, (ii) ce que l’étant en question a « pour finalité » possible dans la tournure d’ensemble, (iii) inhérent à la tournure, ce dont il retourne « avec » l’étant en question. Une telle compréhension, ainsi que ce qui, de surcroît, lui est sous-jacent, comme la destination en tant que ce que l’étant a pour finalité et comme le à-dessein-de-quoi auquel toutes les finalités se ramènent en définitive, tout cela, il faut que ce soit par avance ouvert dans une certaine intelligibilité. Et qu’est-ce donc que cela, dans quoi le Dasein en tant qu’être-au-monde se comprend pré-ontologiquement ? Alors qu’il comprend la concaténation de relations en question, le Dasein s’est référé à un pouvant-servir-à déterminé. Cela, il l’a fait à partir d’un pouvoir-être qu’il a saisi, que ce pouvoir-être soit authentique ou qu’il soit inauthentique et que ce soit explicitement ou implicitement, pouvoir-être enfin à dessein duquel le Dasein lui-même est. Le pouvant-servir-à auquel le Dasein s’est référé préfigure un être-là-pour en tant que finalité possible de l’étant que le Dasein laisse s’en tenir à sa finalité, acte par lequel, conformément à la structure de la compétence, le Dasein laisse finaliser ce qui est inhérent à l’étant en question. C’est depuis un à-dessein-de-quoi que le Dasein se réfère toujours à ce qui dans un ajustement est inhérent à l’étant concerné, c’est-à-dire que le Dasein ménage, toujours déjà et pour autant qu’il est, la rencontre de l’étant en tant qu’étant utilisable. Ce dans-quoi le Dasein, dans le mode du se référer, se comprend par avance, c’est ce d’après-quoi il ménage la rencontre avec l’étant. Le dans-quoi inhérent à la compréhension qui se réfère au pouvant-servir-à un dessein déterminé, en tant que c’est ce sur quoi s’oriente le Dasein qui ménage la rencontre de l’étant suivant le mode d’être qu’est la compétence, tel est le phénomène du monde. Et la structure de ce d’après quoi le Dasein se réfère au pouvant-servir-à un dessein déterminé, est ce qui constitue le phénomène du monde. (18.al. 8)
Ce dans-quoi le Dasein se comprend de cette manière lui est familier dès l’origine. Cette familiarité avec le monde ne réclame pas une limpidité théorique des relations constitutives du monde en tant que monde. Mais c’est bien dans cette familiarité avec le monde, en tant qu’elle est constitutive du Dasein et qui, de son côté, contribue à la compréhension de l’être par le Dasein, qu’est fondée la possibilité d’une interprétation ontologique existentialement fondée de ces relations. Cette possibilité peut être saisie expressément, et cela dans la mesure où le Dasein s’est lui-même fixé pour tâche une interprétation originelle de son être et des possibilités de celui-ci, voire une interprétation du sens de l’être en lui-même. (18.al. 9)
Toutefois, avec les analyses conduites jusqu’ici, nous n’avons fait que libérer l’horizon à l’intérieur duquel des choses telles que le monde et le phénomène du monde sont à rechercher. Dans la perspective de l’examen à venir, il faut tout d’abord mieux faire comprendre à quel titre l’ensemble auquel se réfère le Dasein réclame d’être saisi ontologiquement. (18.al. 10)
La compréhension, que nous aurons à analyser de façon plus poussée par la suite |§ 31|, tient par avance ouvertes les relations que nous venons d’analyser. Dès lors qu’elle se tient en toute familiarité à l’intérieur de ces relations, la compréhension les garde en perspective en tant qu’elles sont ce dans quoi, en s’y référant, elle se meut. La compréhension se laisse elle-même référer à ces relations et se réclame d’elles. Le caractère relationnel de ces relations de renvoi, c’est ce que nous saisissons comme étant le faire-sens. En étant familier de ces relations, le Dasein « signifie » à lui-même, il se donne originellement à comprendre son être et son pouvoir-être, et le fait quant à son être-au-monde. Le à-dessein-de-quoi signifie un pouvant-servir-à, ce pouvant-servir-à signifie un être-là-pour, cet être-là-pour signifie le pour-telle-finalité de l’étant que le Dasein laisse finaliser, ce pour-telle-finalité enfin signifie ce en quoi un étant s’ajuste à un autre étant. Ces relations sont attachées les unes aux autres dans une totalité originelle ; elles sont ce qu’elles sont en tant qu’elles sont ce faire-sens par lequel le Dasein se donne par avance et à lui-même à comprendre son être-au-monde. Le tout des relations qui constituent cette texture de sens, nous le nommons la significativité. Elle est ce qui constitue la structure du monde, la structure de ce dans quoi le Dasein en tant que tel est. Du fait qu’il est familier de la significativité, le Dasein est la condition ontique rendant possible que soit dévoilé l’étant qui, dans le mode d’être de la compétence, l’utilisabilité, est présent dans un monde, étant qui peut de la sorte se faire connaître en son être en-soi. Le Dasein en tant que tel, est, dans et avec son être, un ensemble d’étants utilisables constitué par de multiples renvois dont l’essence est toujours déjà dévoilée – pour autant qu’il est, le Dasein s’est rendu dépendant d’un « monde » qui est présent. À son être appartient par essence ce caractère de dépendance au monde. (18.al. 11)
La significativité elle-même, dont le Dasein est toujours déjà familier, renferme la condition ontologique rendant possible que le Dasein comprenant, en tant qu’il explicite, puisse ouvrir quelque chose de tel que des « significations », lesquelles, de leur côté, rendent à leur tour possible la parole et le langage. (18.al. 12)
En tant qu’elle est la constitution existentiale du Dasein, autrement dit la constitution existentiale de son être-au-monde, la significativité ainsi ouverte est la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilée une tournure d’ensemble. (18.al. 13)
Si, de cette façon, nous déterminons l’être de l’étant utilisable jusqu’au phénomène du monde lui-même, comme étant une concaténation de renvois, ne s’ensuit-il pas que l’« être substantiel » de l’étant appartenant au « monde » est volatilisé en un système de relations et, dans la mesure où des relations sont toujours « de l’ordre de ce qui est pensé », l’être de l’étant appartenant au « monde » n’est-il pas dissous dans la « pensée pure » ? (18.al. 14)
Pour les besoins de la présente investigation, il faut séparer radicalement l’une de l’autre les différences de structures et de dimensions qui sont propres à la problématique ontologique, différences que nous avons marquées à maintes reprises : 1°) l’être de l’étant appartenant au « monde » qui est présent (utilisabilité) ; 2°) l’être de l’étant substantiel (la substantialité) que le Dasein est susceptible de déterminer en passant par l’étant qui est présent, passage au cours duquel il dévoile cet être de façon autonome ; 3°) l’être de la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilé l’étant appartenant au « monde » en général, à savoir le phénomène du monde. L’être que nous citons en ce troisième point est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein. Les deux concepts de l’être que nous citons avant lui sont des catégories ; ils concernent donc l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein. On peut saisir formellement, c’est-à-dire au sens d’un système de relations, la concaténation de renvois qui est constitutive de la significativité du phénomène du monde. Il faut seulement prendre garde au fait que des formalisations de cette nature nivellent à ce point les phénomènes qu’elles en font perdre la véritable teneur phénoménale, surtout lorsqu’elles sont appliquées à des relations aussi « simples » que celles que renferme la significativité. Du fait de leur teneur phénoménale, ces « relations » et « corrélats » que sont le pouvant-servir-à, le à-dessein-de, le inhérent-à, tous propres à entrer dans des compétences, répugnent à toute formalisation mathématique ; ils ne sont en rien de l’ordre de ce qui est pensé, autrement dit de l’ordre de ce qui serait déjà posé dans une « pensée » ; mais ce sont des relations au sein desquelles la préoccupation dans sa sagacité pratique séjourne. En tant qu’il est constitutif du phénomène du monde, ce « système de relations » volatilise si peu l’être de l’étant utilisable que c’est sur la base du phénomène du monde qu’il est possible que cet étant soit dévoilé en son « être-en-soi » et en sa « substantialité ». Et c’est en premier lieu à la condition que l’étant appartenant au « monde » en général puisse se présenter qu’existe la possibilité de rendre accessible l’étant qui n’est que substantiel. Et c’est en raison de sa substantialité sans plus que, s’agissant de ses « propriétés », cet étant peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels ». Des concepts fonctionnels de cette espèce ne sont de toute façon ontologiquement possibles que touchant un étant dont l’être a pour caractère la substantialité pure. Des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles qu’en tant que concepts de substance qui ont été formalisés. (18.al. 15)
Afin que la problématique spécifiquement ontologique du phénomène du monde puisse se détacher de manière plus tranchée encore, il convient, avant de poursuivre l’analyse, de préciser l’interprétation du phénomène du monde, et ce en la confrontant à la problématique diamétralement opposée. (18.al. 16)
Ce n’est que par étapes que notre investigation parviendra à s’assurer du concept de phénomène du monde et des structures qui sont incluses dans ce phénomène. Parce que l’interprétation du monde prend d’emblée son élan auprès d’un étant appartenant au « monde », pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, nous allons tenter de préciser ontologiquement ce point de départ, et ce depuis sa formalisation la plus extrême. Nous n’allons pas seulement donner une courte présentation des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais, à la lumière de nos acquis antérieurs, nous allons mettre en question ses présupposés et tenter de les caractériser. Cette discussion va permettre de repérer sur quels « fondements » ontologiques indiscutés se meuvent les interprétations du monde qui succèdent à Descartes ainsi que celles qui le précèdent. (al. 1)
Descartes voit dans l’extensio la détermination ontologique de fond du monde. Dans la mesure où l’extension contribue à constituer la spatialité, voire, selon Descartes, lui est identique, mais dans la mesure où, en un certain sens, la spatialité reste constitutive pour le monde, l’examen de l’ontologie cartésienne du « monde » offre en même temps un point d’appui négatif en vue de l’interprétation explicitante positive de la spatialité du monde ambiant et de celle du Dasein lui-même. S’agissant de l’ontologie cartésienne, nous allons traiter les trois points suivants : 1°) La détermination du « monde » en tant que res extensa (§ 19). 2°) Les fondements de cette détermination ontologique (§ 20). 3°) La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§ 21). Sa fondation circonstanciée, la réflexion qui suit ne la recevra qu’au moyen de la destruction phénoménologiquement réinstantiatrice du « cogito sum » (IIème partie, 2ème section). (al. 2)
Descartes fait la différence entre l’« ego cogito » en tant que res cogitans, et la « res corporea ». Sur le plan ontologique, cette différenciation détermine par la suite celle entre la « nature » et l’« esprit ». Si nombreuses que soient, quant à leur contenu, les variantes de cette opposition dans lesquelles on peut ontiquement la fixer, l’absence de clarté des fondements ontologiques de cette opposition, ainsi que l’absence de clarté des arguments qu’elle avance, ont elles-mêmes leur racine immédiate dans la différenciation de base, telle que l’a effectuée Descartes. À l’intérieur de quelle compréhension de l’être celui-ci a-t-il déterminé l’être de ces étants ? Le terme qu’il retient pour l’être d’un étant en lui-même est : substantia. L’expression désigne tantôt l’être d’un étant en tant que substance, autrement dit la substantialité, tantôt l’étant lui-même, autrement dit une substance. Cette ambiguïté du mot substantia, ambiguïté que véhicule déjà le concept grec d’ousia, n’est pas fortuite. (19.al. 1)
La détermination ontologique de la res corporea requiert l’interprétation explicitante préalable de la substance, c’est-à-dire l’interprétation de la substantialité de cet étant en tant qu’il est une substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même, proprement dit, de la res corporea ? Comment une substance en tant que telle, c’est-à-dire sa substantialité, est-elle somme toute saisissable ? « Et, bien sûr, la substance est connue par un attribut quelconque ; mais cependant, pour chaque substance, il y a une propriété principale, laquelle en constitue la nature et l’essence, et à laquelle toutes les autres se rapportent » |Principia I, n°53, Œuvres, édition Adam-Tannery, volume VIII, p. 25)|. Les substances deviennent accessibles dans leurs « attributs » et chaque substance a une propriété privilégiée, à même laquelle la nature de la substantialité d’une substance déterminée peut être lue. Quelle est la propriété qui concerne la res corporea ? : « C’est en effet l’extension en longueur, en largeur et en profondeur qui constitue l’être proprement dit de la substance corporelle que nous appelons le monde » |ibid.|. Qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Car tout ce que l’on peut attribuer d’autre au corps présuppose l’extension » |ibid.|. La constitution ontologique de l’étant dont il est question, c’est l’extension ; il faut que celle-ci « soit » déjà, et cela antérieurement à toutes les autres déterminations d’être, afin que ces dernières puissent « être » ce qu’elles sont. C’est l’extension qu’il faut « attribuer » en priorité à la chose corporelle. Et c’est en raison de cela que la preuve de l’extension, ainsi que de la substantialité du « monde » qu’elle caractérise, se déroule de la façon suivante : Descartes montre comment toutes les autres déterminations d’être de cette substance, à savoir principalement la divisibilité, la figure, le mouvement (divisio, figura, motus) ne peuvent être conçus qu’en tant que modes de l’extensio ; inversement, il montre que l’extensio sans divisibilité, figure et mouvement reste compréhensible. (19.al. 2)
C’est ainsi que, tout en sauvegardant son extension, une chose corporelle peut en changer cependant la répartition, et cela de multiples manières, suivant les diverses dimensions, et se présenter sous diverses figures comme étant cependant une seule et même chose. « Et un seul et même corps, tout en gardant la même quantité, peut être étendu suivant plusieurs modes divers : tantôt, par exemple, davantage suivant la longueur, et moins suivant la largeur ou la profondeur, et peu après, au contraire, davantage suivant la largeur et moins suivant la longueur » |ibid. n°64|. (19.al. 3)
La figure est un mode de l’extensio, non moins que le mouvement ; car le motus n’est saisi que « si nous ne songeons à rien d’autre qu’au mouvement local et ne recherchons pas la force par laquelle il est provoqué » |ibid. n°65|. Dès lors que le mouvement est une propriété de la res corporea, alors, pour que l’on puisse en faire l’expérience dans son être, il faut que le mouvement soit conçu à partir de l’être de cet étant lui-même, autrement dit à partir de l’extensio, c’est-à-dire comme étant un changement pur de lieu. Quelque chose de tel que la « force » ne règle en rien la détermination de l’être de cet étant. Des déterminations telles que la dureté, le poids, la couleur peuvent être ôtées de la matière, celle-ci n’en reste pas moins ce qu’elle est. Ces déterminations ne constituent pas son être propre et, pour autant qu’elles sont, elles se manifestent en tant que modes de l’extensio. C’est ce que Descartes tente de montrer par le menu en ce qui concerne la « dureté » : « Car, quant à la dureté, le sens ne nous indique rien d’autre à son sujet, sinon que les parties des corps durs résistent au mouvement de nos mains lorsque celles-ci viennent donner contre celles-là. En effet, si chaque fois que nos mains se meuvent en direction de quelque partie, tous les corps existants à cet endroit se retiraient à la même vitesse qu’elles en approchent, nous ne sentirions jamais de dureté. Et on ne peut en aucune manière comprendre que les corps qui se retireraient ainsi doivent perdre pour cette raison leur nature de corps ; par conséquent, celle-ci ne consiste pas dans la dureté » |Ibid.. II, n°4|. L’expérience que l’on fait de la dureté, on la fait dans le toucher. Que nous « dit » le sens du toucher au sujet de la dureté ? Les parties de la chose dure « résistent » au mouvement de la main qui veut les repousser. En revanche, si les corps durs, c’est-à-dire les corps non malléables, changeaient de lieu à la même vitesse que celle à laquelle s’opère le changement de lieu de la main qui « s’est élancée » vers ces corps, alors aucun contact ne pourrait jamais avoir lieu, jamais l’expérience de la dureté ne pourrait être faite, et par suite, jamais la dureté ne serait. Mais il n’est pas possible de comprendre la mesure dans laquelle les corps qui reculent à cette vitesse devraient en quelque sorte perdre pour cette raison quelque chose de leur être corporel. À supposer qu’ils conservent leur être corporel, même après modification de leur vitesse, et cela de telle manière que ceci rende impossible la « dureté », alors c’est que la dureté ne relève pas non plus de l’être de ces étants. « Pour la même raison, il peut être montré que le poids, la couleur, et toutes les autres propriétés du même ordre qui sont senties dans la matière corporelle, peuvent en être ôtés tandis que cette matière garde son intégrité : d’où il s’ensuit que sa nature (à savoir l’extension) ne dépend d’aucune d’entre elles » |Ibid.|. Par conséquent, ce qui constitue l’être de la res corporea, c’est « ce qui peut se transformer suivant toutes les façons de se diviser, de se configurer et de se mouvoir, autrement dit c’est le « capax mutationum », ce qui a la capacité de subir des mutations et de se maintenir lors de toutes ces transformations. Ce qui, dans la chose corporelle, satisfait à ce qui se continue, une telle rémanence, voilà ce qui est véritablement l’étant en elle, tel par conséquent que Descartes caractérise la substantialité de cette substance. (19.al. 4)
L’idée de l’être à laquelle se ramène la caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’une chose qui existe de telle manière qu’elle n’a besoin d’aucune autre chose pour exister ». Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est tel que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant. L’être d’une « substance » se caractérise par une absence de besoin. Ce qui, dans son être, n’a besoin d’aucun autre étant, cela satisfait, au sens propre, à l’idée de substance – cet étant est l’ens perfectissimum, étant le plus parfait. « La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose, qui ne peut être conçue que comme unique, c’est Dieu ». En l’occurrence, dès lors qu’on le comprend comme étant l’ens perfectissimum, « Dieu » est un titre purement ontologique. Ce qui, avec le concept de Dieu, est en même temps sous-entendu, cela rend possible une interprétation explicitante ontologique du moment constitutif qui est inhérent à la substantialité, à savoir l’absence de besoin. « En vérité, nous savons avec certitude que toutes les autres choses ne peuvent exister sans le concours de Dieu ». Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit, et cela au sens le plus large du terme, et a besoin d’être sauvegardé. La production conduisant à l’étant substantiel d’une part, et l’absence du besoin d’être produit d’autre part, constituent ainsi l’horizon à l’intérieur duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre les deux étants existe une différence « infinie » de leur être, et pourtant nous considérons comme étant des étants aussi bien ce qui est créé que le créateur. Par conséquent, nous employons être avec une extension telle que son sens enveloppe une différence « infinie ». C’est ainsi que nous pouvons avec une certaine légitimité nommer également substance l’étant qui a été créé. Cet étant est assurément relatif à Dieu, puisqu’il doit à Dieu d’avoir été produit et d’être sauvegardé ; cependant, à l’intérieur de la région de l’étant qui a été créé, autrement dit à l’intérieur du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant tel que, relativement à une action de produire les créatures et à une action de les sauvegarder, les actions de l’homme par exemple, il « n’a pas besoin d’un autre étant ». Les substances de cette nature sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. (20.al. 1)
Par conséquent, l’être de la substance dont l’extensio représente la propriété distinctive devient par principe déterminable ontologiquement, pour autant que soit éclairci le sens de l’être qui est « commun » aux trois substances que sont la substance infinie et les deux substances finies. Seulement, « le nom de substance ne convient pas à Dieu et à celles-ci (les créatures) de façon univoque, ainsi que l’on a coutume de dire dans les Écoles, c’est-à-dire de telle manière qu’il ait même signification pour lui et pour elles ». En faisant cette distinction, Descartes touche un problème dont l’ontologie médiévale s’est occupée sous plus d’un rapport, celle de savoir suivant quelle modalité la signification de l’être représente à chaque fois l’étant évoqué. Dans les énoncés : « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’être. Mais ce mot « est » ne peut pas désigner avec le même sens l’étant auquel il correspond, alors même que subsiste entre les deux étants en question une différence infinie de l’être ; si ce qu’entend signifier le « est » était univoque, alors ce qui est créé serait pensé en tant qu’incréé ou ce qui est incréé serait ravalé au rang de ce qui est créé. Cependant, « être » ne fait pas non plus office de simple nom identique dans les deux cas ; au contraire, dans chacun d’eux, ce que l’on comprend, c’est bien « être ». La scolastique saisit le sens positif de ce qu’entend signifier « être » comme étant une signification « analogue », et cela par opposition à ce que serait une signification univoque, ou une signification simplement homonyme. En convoquant Aristote, chez qui, tout comme au commencement de l’ontologie grecque en général, le problème est préfiguré, on a fixé diverses sortes d’analogie, d’après lesquelles également les « Écoles » se différencient dans leur conception de la fonction signifiante qu’a l’être. S’agissant de l’étude ontologique approfondie du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique |Voir à ce sujet, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis, Lugduni, 1580, tome III, tractatus V : De nominum analogia, p. 211-219|, et même il élude la question. « Aucune signification de son nom (de la substance) ne peut se comprendre distinctement, qui soit commune à Dieu et aux créatures » |Descartes, Principia I, n°51|. Cette dérobade veut dire que Descartes laisse non élucidé le sens de l’être que renferme l’idée de la substantialité, ainsi que le caractère d’« universalité » de cette signification. Il est vrai que l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu que l’ontologie antique enquise de ce que être lui-même veut dire. C’est pourquoi il n’est pas surprenant que n’avance pas d’un pas une question telle que celle du mode suivant lequel être entend signifier quelque chose, et il en sera ainsi aussi longtemps que l’on veut l’examiner sur la base d’un sens non clarifié de l’être, sens que cette signification « exprime ». Ce sens est resté non clarifié parce qu’on le tenait pour « allant de soi ». (20.al. 2)
Descartes ne se contente pas d’éluder totalement la question ontologique de la substantialité, il met expressément l’accent sur le fait que la substance en tant que telle, c’est-à-dire sa substantialité, serait en elle-même, par avance, pour soi inaccessible. « Mais pourtant, on ne peut prendre en premier conscience de la substance par cela seul qu’elle est une chose existante, pour la raison que cela seul ne nous affecte pas par lui-même » |Ibid., n°52|. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, c’est pourquoi il ne peut pas être perçu. « Être n’est pas un prédicat réel », suivant la sentence de Kant, qui ne fait que retranscrire la proposition de Descartes. Du coup, on renonce par principe à la possibilité d’une problématique pure de l’être et l’on cherche une échappatoire par laquelle on obtienne après cela les déterminations des substances telles qu’on les a caractérisées. Comme « être » n’est en fait pas accessible en tant qu’étant, on l’exprime en recourant aux étants que sont les déterminations d’être de l’étant concerné, autrement dit en recourant aux attributs. Cependant, on ne le fait pas en recourant à n’importe quels attributs, mais on le fait en recourant à ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et au sens de substantialité que l’on a présupposés implicitement. Dans la substantia finita en tant que res corporea, l’« attribution » primairement nécessaire est l’extensio. Nous comprenons bien mieux, et plus facilement, la substance étendue, ou la substance pensante, que la substance seule, dès lors que l’on fait abstraction du fait qu’elle pense ou qu’elle est étendue |Ibid., n°63, p. 31| ; car la substantialité n’est détachable que pour la raison seulement ratione tantum, non pas réellement, realiter, et elle n’est pas constatable de la même manière que l’étant substantiel lui-même. (20.al. 3)
Ainsi, les assises ontologiques de la détermination du « monde » en tant que res extensa sont devenues claires : elles tiennent dans l’idée de la substantialité, idée qui, dans le sens qu’y prend le mot « être », non seulement n’est pas clarifiée, mais passe pour ne pas avoir l’« existence », et idée qui est présentée au moyen du détour passant par la propriété substantielle prééminente de la substance qui lui correspond. Si le terme de substance est ambigu, c’est encore en raison du fait que l’on détermine la substance au moyen d’un étant substantiel. Alors même que c’est la substantialité que l’on cherche à atteindre, on la comprend en partant d’une constitution de la substance. Comme ce qui relève de l’ontique est attribué à ce qui est ontologique, l’expression substantia remplit son office avec une signification tantôt ontologique, tantôt ontique, mais plus souvent encore avec une signification ontico-ontologique évanescente. Toutefois, ce qui se cache derrière cette infime différence de signification, c’est l’incapacité dans laquelle on est de maîtriser le problème principiel de l’être. Traiter ce problème requiert que l’on tâche de dissiper, et cela de la bonne manière, des équivoques ; celui qui tente quelque chose de tel ne « s’occupe » pas de « simples significations verbales », mais il doit s’avancer courageusement au cœur de la problématique la plus originelle des « choses mêmes », et ce afin de clarifier de telles « nuances ». (20.al. 4)
Une question critique se pose : cette ontologie du « monde » s’enquiert-elle vraiment du phénomène du monde ? Sinon, et à tout le moins, détermine-t-elle un certain étant appartenant au « monde » de façon poussée à un point tel que la conformité de cet étant à ce qu’est le monde puisse être rendue visible ? Force est de répondre par la négative à ces deux questions. L’étant que, avec l’extensio, Descartes tente de saisir de façon radicalement ontologique, est tel qu’il n’est au contraire possible de le dévoiler qu’à condition de transiter en premier lieu par un étant appartenant au « monde » immédiatement utilisable. Mais si l’on admet qu’il en est bien ainsi, et si l’on admet que même la caractérisation ontologique de cet étant appartenant au « monde » déterminé (la nature) – aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum que renferme sa définition – conduit dans l’obscurité, la possibilité existe-t-elle pourtant de poser le problème ontologique du monde au moyen d’une ontologie fondée sur la séparation radicale de Dieu, du je et du « monde » ? Si cependant cette possibilité n’existe pas, on est alors tenu de montrer que Descartes, non seulement ne fournit qu’une détermination ontologique erronée du monde, mais encore que son interprétation l’a amené à escamoter le phénomène du monde tout autant que l’être de l’étant appartenant au « monde » immédiatement utilisable. (21.al. 1)
En exposant le problème du phénomène du monde |§ 14|, nous avons fait valoir l’importance que revêt la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Lors de l’examen critique du point de départ cartésien, nous aurons par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme étant le mode d’accès adéquat à l’étant dont, en tant qu’extensio, il met l’être au même niveau que l’être du « monde » ? L’unique et authentique accès à cet étant est la connaissance, autrement dit l’intellectio, et ce au sens de la connaissance physico-mathématique. La connaissance mathématique se présente, parmi les modes de saisie de l’étant, comme celui qui peut être certain de posséder l’étant qu’il a saisi en lui. Ce qui a un mode d’être auquel la connaissance mathématique donne accès est au sens propre du mot. Cet étant est ce qui, toujours, est ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui, à même l’étant du monde dont on fait l’expérience, constitue son être propre, c’est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la rémanence qui se perpétue en tant que persistant à être capable de changements (remanens capax mutationum). En réalité, ce qui est, c’est l’étant durable qui ne peut connaître de discontinuité. Un tel étant, c’est la mathématique qui parvient à le connaître. Ce qui, dans l’étant, est accessible par son truchement, constitue l’être de cet étant. Ainsi, partant d’une idée déterminée de l’être qui se trouve cachée dans le concept de substantialité et partant de l’idée d’une connaissance qui discerne l’étant de cette façon, le « monde » se voit-il pour ainsi dire dicter son être. Descartes ne se laisse pas donner par avance, par l’étant appartenant au « monde », le mode d’être de ce dernier, mais, en quelque sorte, il prescrit au monde son être « propre » et ce sur la base d’une idée de l’être qui n’est pas précisée dans son origine, ni identifiée dans son droit (être = substantialité continue). Ainsi, ce qui détermine l’ontologie cartésienne du monde, ce n’est pas le fait que Descartes s’adosse en priorité à une science, la mathématique, qui se trouve être particulièrement appréciée par lui, mais c’est le fait qu’il s’oriente de façon radicalement ontologique sur l’être en tant que substantialité continue, être à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens exceptionnel. Dans l’ordre philosophique, Descartes opère ainsi explicitement la permutation de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. (21.al. 2)
Descartes n’a pas besoin de poser le problème de l’accès adéquat à l’étant appartenant au « monde ». Il est resté sous la domination ininterrompue de l’ontologie traditionnelle et a d’entrée de jeu tranché la question du mode authentique de saisie de l’étant. Ce mode repose dans l’« intuition » (noein), au sens le plus large du concept, dont la « pensée » (dianoein) est une forme dérivée. Et c’est en partant de cette orientation ontologique principielle que Descartes élabore sa « critique » du mode d’accès possible à l’étant, mode suivant lequel celui-ci est réceptionné par intuition, autrement dit sa critique de la sensatio (aisthesis), par opposition à l’intellectio. (21.al. 3)
Descartes a parfaitement connaissance du fait que l’étant ne se manifeste pas immédiatement dans son être propre. Ce qui est « d’emblée » donné, c’est ce morceau de cire, avec une couleur, une saveur, une dureté, une froideur, une résonance déterminées. Mais cela, et tout ce que, de manière générale, donnent les sens, reste sans importance sur le plan ontologique. « Il suffira que nous remarquions que les perceptions des sens ne se rapportent à rien d’autre qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et qu’en effet elles nous montrent d’ordinaire en quoi les corps extérieurs peuvent être utiles ou nuisibles » |ibid., II, 3|. Les sens ne font pas connaître l’étant en son être, mais ils ne font que signaler l’utilisabilité ou la nocivité des choses « extérieures » à l’être humain. Au moyen des sens, nous ne recevons aucuns renseignements sur l’étant en son être |ibid. II, 3|. « Ce faisant, nous connaîtrons de manière certaine que la nature de la matière ou du corps considéré en général, ne consiste pas en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qu’il affecte les sens de quelque autre manière : mais seulement en ce qu’il est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur » |ibid. II, 4|. (21.al. 4)
À quel point Descartes est peu capable de se laisser donner par avance, dans son propre mode d’être, ce qui se manifeste dans la sensibilité, et à quel point même il est peu capable de déterminer ce mode d’être, c’est ce qui ressort clairement d’une analyse critique de l’interprétation qu’il effectue concernant l’expérience que l’on fait de la dureté et de la résistance (§ 19). (21.al. 5)
La dureté est saisie comme étant une résistance. Mais cette dernière n’est pas plus comprise en un sens phénoménal que ne l’est la dureté, c’est-à-dire comprise comme quelque chose dont on fait l’expérience, et qu’une telle expérience permet de déterminer. Pour Descartes, opposer de la résistance équivaut à dire : ne pas céder sa place, c’est-à-dire ne pas avoir tendance à changer de lieu. Pour une chose, résister signifie par conséquent : ou bien persister en un lieu déterminé, relativement à une autre chose qui elle change de lieu, ou bien changer de lieu à une vitesse telle qu’elle puisse être « rejointe » par cette autre chose. Par cette interprétation de l’expérience que l’on fait de la dureté, le mode d’être de la réception sensible est effacé, et par là même est effacée la possibilité de saisir en son être l’étant qui est présent dans le cadre d’une telle réception. Descartes interprète le mode d’être d’une réception de quelque chose suivant le seul mode d’être qu’il connaisse ; la réception de quelque chose devient une certaine substantialité en contiguïté de deux res substantielles, le rapport de mouvement entre les deux relevant lui-même du mode de l’extensio, laquelle caractérise principalement la substantialité de la chose corporelle. Sans doute, l’« accomplissement » possible d’un comportement visant à toucher réclame-t-il une exceptionnelle « proximité » de ce qui peut être palpé. Mais cela ne veut pas dire que le contact, et par suite la dureté qui se fait connaître notamment en lui, dès lors qu’ils sont saisis ontologiquement, consistent en la différence de vitesse de deux choses corporelles. Faute d’un étant ayant le mode d’être du Dasein ou, tout au moins, le mode d’être d’un étant vivant, la dureté et la résistance ne se manifestent pas. (21.al. 6)
Ainsi, pour Descartes, l’élucidation des accès possibles à l’étant appartenant au « monde » va être dominée par une idée de l’être qui elle-même est empruntée à une région précise de cet étant. (21.al. 7)
L’idée de l’être en tant que substantialité constante ne motive pas seulement une détermination limite de l’être de l’étant appartenant au « monde » et l’identification de celui-ci avec le monde en général, elle empêche également de porter les attitudes du Dasein sous un regard ontologiquement adapté. Mais ce faisant, le chemin est entièrement barré, qui permettrait ne serait-ce encore que d’apercevoir le caractère dérivé de toute réception sensible et de toute réception intelligible, ainsi que de les comprendre comme étant des possibilités de l’être-au-monde. Mais l’être du « Dasein », à la constitution fondamentale duquel l’être-au-monde appartient, Descartes ne le saisit que dans le même mode que l’être de la res extensa, à savoir en tant que substance. (21.al. 8)
Mais avec ces discussions critiques, n’attribue-t-on pas faussement à Descartes la tâche d’analyser un problème totalement étranger à son horizon, problème dont on « montre » ensuite qu’il ne l’a pas résolu ? Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant appartenant au « monde » déterminé, ainsi que l’être de cet étant, dès lors qu’il n’a pas connaissance du phénomène du monde et par conséquent de quelque chose de tel que l’intramondanéité en général ? (21.al. 9)
Dès lors que le terrain du débat est celui des principes, ce débat ne peut s’en tenir à des thèses que l’on puisse saisir dans une approche doxographique ; il faut au contraire prendre pour orientation la tendance objective qu’a la problématique, même si cette dernière n’a pas dépassé une version vulgaire. Que, avec la res cogitans et la res extensa, Descartes n’ait pas seulement voulu poser le problème du « je et du monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, cela ressort nettement de ses Méditations (la première et la sixième en particulier). Que son orientation ontologique fondamentale, axée sur la tradition, privée de toute critique positive, ait placé Descartes dans l’impossibilité de dégager une problématique ontologique originelle du Dasein, qu’elle lui ait nécessairement fait perdre de vue le phénomène du monde, et qu’elle ait pu acculer l’ontologie du « monde » à l’ontologie d’un étant appartenant au « monde » déterminé, voilà ce que les discussions qui précèdent se devaient d’établir. (21.al. 10)
Pourtant, répliquera-t-on, même si, en fait, restent dissimulés le problème du monde et l’être de l’étant qui fait immédiatement encontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant, Descartes a néanmoins posé les bases propices à la caractérisation ontologique de l’étant appartenant au monde qui, en son être, est au fondement de tout autre étant, à savoir la caractérisation ontologique de la nature matérielle. C’est sur cette dernière, considérée comme couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de réalités appartenant au « monde ». C’est dans la chose étendue en tant que telle que se fondent d’emblée les déterminations d’être, lesquels certes se manifestent comme étant des qualités, mais sont eux-mêmes, « au fond », des modifications quantitatives des modes de l’extensio. Sur ces qualités, elles-mêmes encore réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques telles que le « beau », le « laid », l’« adapté », l’« inadapté », l’« utilisable », l’« inutilisable » ; du fait d’une orientation axée en premier lieu sur la choséité, il faut que ces qualités soient saisies en tant que prédicats axiologiques non quantifiables, grâce auxquels on confère à la chose, initialement uniquement matérielle, le caractère d’un bien. C’est seulement avec cette superposition de couches que la réflexion accède à l’étant que nous avons caractérisé ontologiquement en tant qu’utilisable. L’analyse cartésienne du « monde » est ainsi la première à rendre possible l’édification solide de la structure de l’étant initialement utilisable ; elle requiert tout au plus que l’on complète la chose naturelle en chose d’usage à part entière. (21.al. 11)
Cependant, en empruntant ce chemin, même en faisant abstraction du problème spécifique du monde, est-il possible d’atteindre ontologiquement l’être de l’étant appartenant au « monde » présent ? Avec la choséité matérielle, un être – la substantialité de la chose – n’est-t-il pas posé tacitement, lequel être, lorsque l’étant est équipé ultérieurement de prédicats axiologiques, est si peu l’objet d’un complément ontologique, que ce sont bien plutôt ces caractères axiologiques qui restent eux-mêmes de simples précisions ontiques apportées à un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques ne permet en rien d’apporter de nouveaux renseignements au sujet de l’être des valeurs, il ne fait au contraire que présupposer une fois encore que ces derniers ont pour mode d’être celui de la pure substantialité. Les valeurs sont des déterminations d’être de la substance d’une chose. En fin de compte, les valeurs tiennent leur origine ontologique uniquement du point de départ préalable de la chose en tant que couche fondamentale. Toutefois, à même l’étant présumé relever de la chose, l’expérience pré-phénoménologique montre déjà quelque chose que la choséité ne parvient pas à rendre pleinement intelligible, en l’occurrence les valeurs. C’est pourquoi l’être chosique a besoin d’un complément. Sur le plan ontologique, que veut donc dire l’être des valeurs, leur « valabilité » que Lotze interprétait comme un mode de l’« affirmation » ? Sur le plan ontologique, que signifie cette « adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations restent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle est une entreprise qui pose ontologiquement problème, abstraction faite de l’inversion principielle de la problématique en laquelle elle consiste. Et cette reconstruction de la chose d’usage, chose que l’on a initialement « dépouillée », n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif, sur le phénomène dont il convient que l’entièreté soit reproduite dans la reconstruction ? Mais si la constitution ontologique de la chose d’usage n’a pas été auparavant expliquée de manière convenable, alors la reconstruction ne bâtit-elle pas sans plan de construction ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » apporté à l’ontologie traditionnelle du « monde » aboutissent au même étant dont procédait l’analyse ci-dessus de l’utilisabilité de l’étant-utile-pour et de la tournure d’ensemble, ils laissent croire que l’être de cet étant serait en fait éclairci, ou au moins réduit au rang de problème. Avec l’extensio en tant que proprietas, Descartes atteint si peu l’être de la substance que malgré le recours tout aussi peu probant à des qualités « axiologiques », il ne parvient pas à porter simplement sous le regard l’être en tant qu’utilisabilité, et encore moins donc à faire de lui un thème ontologique. (21.al. 12)
Descartes a aggravé la restriction de la question du monde à celle de la choséité de la nature considérée comme étant appartenant au « monde » immédiatement accessible. Il a renforcé l’opinion suivant laquelle la connaissance ontique la plus rigoureuse d’un étant serait également l’accès possible à l’être premier de l’étant qui est dévoilé dans une telle connaissance. Mais en même temps, il s’agit de reconnaître que, quant aux principes, les « compléments » apportés à l’ontologie de la chose se meuvent eux aussi sur la même base dogmatique que celle sur laquelle se meut Descartes. (21.al. 13)
Nous l’avons déjà indiqué |§ 14|, ce n’est pas par hasard que l’on escamote le phénomène du monde et l’étant qui est présent, ce n’est pas une méprise qu’on pourrait ensuite simplement rectifier, mais tout cela est fondé dans un mode d’être essentiel du Dasein lui-même. Dès lors que l’analytique du Dasein aura rendu limpides les structures maîtresses du Dasein, dès lors que l’horizon de sa possible intelligibilité aura été attribué au concept d’être « en général », dès lors que l’utilisabilité et la substantialité seront devenus ontologiquement intelligibles quant à leur origine, on pourra établir, dans sa légitimité philosophique, la critique de l’ontologie cartésienne du monde, laquelle, quant aux principes, est aujourd’hui toujours en vigueur. (21.al. 14)
À cette fin, il va falloir montrer (Ière partie, section 3) :
1°) Pourquoi, au coup d’envoi de la tradition ontologique qui est pour nous décisive – et cela explicitement chez Parménide – a-t-on ignoré le phénomène du monde ; d’où tire son origine le fait que cette ignorance se perpétue sans cesse ?
2°) Pourquoi, en lieu et place de ce phénomène ignoré, est-ce l’étant appartenant au « monde » qui le remplace en tant que thème ontologique ?
3°) Pourquoi cet étant est-il d’emblée trouvé dans la « nature » ?
4°) Pourquoi le complément apporté à une telle ontologie du monde dont on fait forcément l’expérience se déroule-t-il en faisant appel au phénomène axiologique ?
Ce n’est qu’en répondant à ces questions que l’on parviendra à la compréhension positive de la problématique du monde, que l’on mettra en évidence l’origine de son ratage et que l’on justifiera la légitimité d’une récusation de l’ontologie traditionnelle du monde. (21.al. 15)
Ces considérations touchant Descartes étaient censées faire entendre que le fait de partir, comme cela semble aller de soi, des choses du monde, tout aussi peu que le fait de s’orienter sur la connaissance soi-disant la plus rigoureuse, ne garantit pas la conquête du sol sur lequel sont à atteindre phénoménalement la constitution ontologique immédiate du monde, celle du Dasein et celle de l’étant appartenant au « monde ». (21.al. 16)
Toutefois, si nous nous rappelons que la spatialité contribue manifestement à constituer l’étant appartenant au « monde », alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient finalement possible. En mettant l’extensio radicalement en évidence en tant que présupposé de toute détermination d’être de la res corporea, Descartes a préparé les esprits à la compréhension d’un à priori dont Kant devait ensuite fixer le contenu de manière plus pénétrante. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio reste indépendante du fait qu’ait été négligée une interprétation explicite de l’être de l’étant étendu. Poser l’extensio comme étant la détermination d’être fondamentale du « monde », cela a sa légitimité phénoménale, même si le fait d’avoir recours à elle ne saurait rendre ontologiquement concevable, ni la spatialité du monde, ni la spatialité initialement dévoilée de l’étant qui est présent dans le monde ambiant, ni encore moins la spatialité du Dasein lui-même. (21.al. 17)
Dans le contexte de la première ébauche de l’être-en-situation (§ 12), il a fallu que nous délimitions le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous avons appelé l’inclusion catégoriale. Celle-ci veut dire : un étant ayant une étendue est enclos à l’intérieur des limites d’un autre étant, ayant lui-même une étendue. L’étant qui est intérieur et l’étant qui l’enclot sont tous deux substantiels dans l’espace. Néanmoins, le rejet d’une telle inclusion catégoriale du Dasein dans un contenant spatial ne prétendait pas exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais prétendait seulement garder la voie libre menant à la vision de la spatialité qui est déterminante pour le Dasein. C’est cette dernière qu’il faut désormais mettre en évidence. Cependant, dans la mesure où, pareillement, l’étant qui est de façon intramondaine est dans l’espace, la spatialité de cet étant se tiendra en connexion ontologique avec le monde. C’est pourquoi il nous faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, monde que, de son côté, nous avons caractérisé comme étant un moment structurel de l’être-au-monde. En particulier, il nous faut montrer comment l’ambiance, laquelle est propre au monde ambiant, autrement dit la spatialité spécifique de l’étant qui est présent dans le monde ambiant, est elle-même établie d’après le phénomène du monde, et à l’inverse, il nous faut montrer que, de son côté, le monde n’est pas substantiel dans l’espace. L’investigation portant sur la spatialité du Dasein et sur la détermination d’être spatial du monde part d’une analyse de l’étant appartenant au « monde » utilisable dans l’espace. Notre réflexion parcourt trois étapes : 1°) La spatialité de l’étant appartenant au « monde » utilisable (§ 22) ; 2°) la spatialité de l’être-au-monde (§ 23) ; 3°) la spatialité du Dasein et l’espace (§ 24).
Si l’espace contribue à constituer le monde, et cela en un sens qui reste à déterminer, on ne peut s’étonner du fait que, en caractérisant ontologiquement l’être de ce qui appartient au « monde », nous ayons dû envisager cet être comme intérieur à l’espace. Jusqu’à présent, cette spatialité propre à l’étant utilisable n’a pas été explicitement saisie de façon phénoménale, pas plus que n’a été mis en lumière le fait qu’elle était attachée à la structure d’être de l’étant utilisable. Telle est maintenant notre tâche. (22.al. 1)
Dans quelle mesure, lorsque nous avons caractérisé l’étant utilisable, nous sommes-nous déjà heurtés à la spatialité de celui-ci ? Il a alors été question de l’étant initialement utilisable. Cela ne veut pas uniquement dire l’étant qui à chaque fois est présent en premier, avant tout autre étant, mais cela vise en même temps l’étant qui est « dans la proximité » du Dasein. Dans l’usage quotidien, c’est sa proximité qui caractérise l’étant utilisable. À y regarder de plus près, cette proximité de l’étant-utile-pour est déjà suggérée dans le terme qui en exprime l’être, à savoir l’« utilisabilité ». L’étant « à portée de main » est à chaque fois plus ou moins proche bien que cette proximité ne soit pas repérée en mesurant des distances. La proximité règle la manipulation et l’utilisation, lesquelles « calculent » dans le mode de la sagacité pratique. La sagacité pratique inhérente à la préoccupation détermine ce qui est proche de cette façon, et détermine parallèlement la direction dans laquelle l’étant-utile-pour est accessible. La proximité, ainsi définie, de l’étant-utile-pour signifie que ce dernier n’occupe pas une position dans l’espace tridimensionnel comme un objet substantiel dans un espace géométrique, mais qu’en tant qu’étant-utile-pour, il est bien plutôt par essence « appliqué contre », « rangé dans », « placé sur », « prêt à l’emploi ». L’étant-utile-pour a sa place, ou bien alors il « se trouve quelque part là autour », ce qui diffère radicalement d’une pure occurrence de localisation dans l’espace au sens de la géométrie. C’est en partant d’un ensemble total de places qui sont définies les unes par rapport aux autres propre au complexe d’étants-utiles-pour utilisables qui relève du monde ambiant que la place respective de chaque étant-utile-pour se détermine comme place de cet étant-utile-pour-ci pour faire telle ou telle chose. La place et la diversité des places ne sauraient être explicitées comme étant la « localisation » avec les coordonnées géométriques spécifiques d’une substance que dans une analyse éloignée de la sagacité pratique. La place est à chaque fois le « là-bas » et le « là » où un certain étant-utile-pour est posé. Pour un étant utilisable, le fait d’être à sa place répond à son caractère d’utilisabilité, c’est-à-dire à son appartenance à un ensemble d’étants-utiles-pour conformément à la tournure d’ensemble qui le détermine. Mais le fait que soient à leurs places respectives les étants-utiles-pour dans la tournure générale d’un lieu a, au fond, pour condition de possibilité la « destination » assignée au complexe d’étants-utiles-pour considéré. La destination en laquelle ce qui a valeur d’étant-utile-pour est possiblement à sa place et le lieu de cette destination qui, dans l’usage préoccupé, est tenu d’avance sous le regard, et ce avec une sagacité pratique, nous le nommons les alentours. (22.al. 2)
« Dans les alentours de », cela ne veut pas dire uniquement « en direction de » mais en même temps « dans le rayon de » quelque chose qui se trouve dans la direction indiquée. La place, telle que la constituent la direction et l’être-éloigné – la proximité est un mode de l’être-éloigné –, est déjà orientée par des alentours et à l’intérieur de ceux-ci. Des alentours doivent avoir été dévoilés pour qu’il soit devenu possible de trouver les places qu’occupent les étants-utiles-pour que met à disposition la sagacité pratique. Cette disposition des alentours de la diversité des places au sein de l’étant utilisable constitue l’ambiance, autrement dit la tonalité de l’autour-de-nous de l’étant présent relève du monde ambiant. Jamais, quand bien même la physique pourrait en donner cette représentation, ce qui est donné dans la préoccupation ne correspond à des positions géométriques dans l’espace tri-dimensionnel qui seraient occupées par des objets substantiels ayant eux aussi leurs coordonnées spatiales. Dans la spatialité propre à l’étant utilisable, en effet, cette dimension « géométrique » de l’espace est masquée. L’« en haut » est ce qui est « au plafond », l’« au-dessous » est ce qui est « au sol », le « derrière » est ce qui est « près de la porte » ; toutes les localisations sont dévoilées au moyen des allées et venues de l’usage quotidien, et explicitées au sein d’une sagacité pratique ; les places des choses ne sont ni constatées ni relevées à l’occasion d’un mesurage quantifié qui examinerait l’espace. (22.al. 3)
Ce n’est pas par des choses substantielles mises ensemble que des alentours sont en premier formés, ils sont au contraire utilisables dans les places individuelles. Quant aux places elles-mêmes, le Dasein, dans le cadre de la sagacité pratique propre à sa préoccupation, les assigne à l’étant utilisable, ou bien il tombe sur elles. C’est pourquoi l’étant qui est en permanence utilisable, l’étant que l’être-au-monde de la sagacité pratique prend avant tout en compte, a lui-même sa place. La localisation de l’utilisabilité de cet étant est pour la préoccupation prise en compte et orientée en fonction du reste de l’étant utilisable. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont utilisées chaque jour, a, en fonction de la gamme variable d’emplois possibles de ce qu’il dispense, ses places privilégiées, lesquelles sont dévoilées dans la sagacité pratique : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant utilisable, dont l’utilisabilité est variable et pourtant constante dans sa régularité, deviennent des « indications » mettant l’accent sur les alentours qui leur sont inhérents. Ces alentours, à savoir les points cardinaux, lesquels n’ont pas nécessairement un sens géographique, déterminent par avance la configuration susceptibles de constituer des places. La maison a sa façade exposée au soleil et sa façade exposée aux intempéries ; c’est à partir d’elles que s’oriente la répartition des « pièces » et à son tour, à l’intérieur de celles-ci, l’« agencement » de chaque pièce en fonction du caractère d’utilisabilité qui lui est propre. Les églises et les tombeaux, par exemple, sont disposés d’après le lever et le coucher du soleil, alentours de la vie et alentours de la mort à partir desquels le Dasein lui-même est déterminé quant aux possibilités d’être dans le monde qui sont les siennes. La préoccupation du Dasein, étant pour lequel, rappelons-le, il y va en son être de cet être lui-même, dévoile par avance les alentours que le Dasein, à chaque fois, prend pour finalité. La tournure d’ensemble dans laquelle l’étant utilisable, en tant qu’il est présent, est délivré, contribue à déterminer le dévoilement des alentours. (22.al. 4)
L’utilisabilité des alentours a, et cela en un sens plus originel encore que l’être de l’étant utilisable, le caractère de la familiarité qui passe inaperçue. L’utilisabilité ne devient elle-même intrigante que lorsque l’étant utilisable dévoilé par la sagacité pratique s’avère ne pas répondre à ce qu’on attendait d’elle. C’est lorsque quelque chose n’est pas trouvé à la place qui est la sienne que les alentours de la place en question sont, et ce souvent pour la première fois, expressément examinés. L’espace, qui dans la vue native de l’être-au-monde est dévoilé comme étant la spatialité de l’ensemble des étants-utiles-pour en tant que place de cet ensemble fait à chaque fois partie de l’étant lui-même. L’espace de la géométrie est masqué. L’espace vécu est morcelé en places. Toutefois, étant donné que l’étant utilisable spatial est conforme à ce qu’est le monde par sa tournure d’ensemble, cette spatialité a sa propre unité. Le « monde ambiant » ne s’agence pas au sein d’un espace géométrique donné par avance, son phénomène spécifique articule au contraire dans sa significativité la cohérence de la tournure d’une totalité de places que dévoile la sagacité pratique. Le monde dévoile à chaque fois la spatialité de l’espace qui en relève. Que, dans l’espace relevant de son monde ambiant, le Dasein ménage la rencontre de l’étant utilisable, cela reste ontiquement possible pour la raison que, s’agissant de son être-au-monde, le Dasein est lui-même « spatial ». (22.al. 5)
Si nous attribuons au Dasein une certaine spatialité, alors cet « être dans l’espace » doit manifestement être conçu depuis le mode d’être de cet étant. Le Dasein, par essence, n’est pas une substantialité, la spatialité qui est la sienne ne peut pas signifier quelque chose de tel que le fait qu’il paraisse à une certaine position dans l’« espace géométrique du monde », pas plus qu’elle ne peut signifier le fait qu’il soit utilisable en un certain lieu. Ces deux modes d’être, occuper une position et être utilisable en un lieu, sont en effet ceux de l’étant appartenant au « monde » présent. Mais le Dasein, quant à lui, est « au » monde, et cela au sens où c’est en toute familiarité qu’il fait usage de l’étant appartenant au « monde » présent dont il se préoccupe. S’il s’ensuit qu’une spatialité lui revient d’une certaine manière, ce n’est possible que sur la base de cet être-en-situation. La spatialité du Dasein manifeste les caractères du rapprochement et de l’orientation. (23.al. 1)
Par rapprochement, en tant qu’il s’agit d’un mode d’être du Dasein envisagé dans son être-au-monde, nous n’entendons pas la proximité ou la distance d’une chose par rapport au Dasein. L’expression rapprochement, nous l’employons avec la signification d’une possibilité. Le rapprochement désigne une constitution d’être du Dasein quant à laquelle l’acte de rapprocher quelque chose en le déplaçant n’est qu’une possibilité déterminée et factuelle. Rapprocher signifie faire disparaître le caractère lointain de quelque chose, c’est-à-dire faire disparaître son être-éloigné, rapprocher veut donc dire approcher de soi. Par essence, le Dasein est rapprochant ; en tant que l’étant qu’il est, il ménage à chaque fois la rencontre de l’étant qui est dans sa proximité. Le rapprochement dévoile ainsi l’être-éloigné de l’étant. Tout comme la distance, cet être-éloigné est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. En revanche, le rapprochement est un existential. C’est seulement dans la mesure où, pour le Dasein, d’ordinaire, l’étant est dévoilé dans son être-éloigné que des rapprochements et des éloignements sont possibles dans sa relation à d’autres étants. Deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont d’ordinaire deux choses, et cela parce que, du fait de leur mode d’être, aucun de ces étants n’est capable de rapprocher. Ils sont uniquement distants l’un de l’autre, distance que le Dasein constate et, éventuellement, mesure en les rapprochant. (23.al. 2)
Rapprocher c’est, initialement et généralement, amener à proximité avec une sagacité pratique en tant que pourvoir-à, en tant que tenir-prêt, et en tant qu’avoir à portée de main. Toutefois, certains modes déterminés de dévoilement de l’étant par la connaissance pure ont le caractère du rapprochement. Le Dasein renferme en lui une propension essentielle à la proximité. Toutes les façons d’accroître la vitesse, auxquelles nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de prendre part, poussent à surmonter l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein opère de nos jours un rapprochement du « monde », et cela au moyen d’une expansion destructrice du monde ambiant quotidien, rapprochement dont le sens qu’il a pour le Dasein n’est pas saisi. (23.al. 3)
Rapprocher n’implique pas nécessairement une évaluation expresse du caractère lointain, relativement au Dasein, d’un étant utilisable. L’être-éloigné n’est jamais saisi en tant que distance. S’il convient d’évaluer le caractère proche ou lointain de quelque chose, cela se fera dans les modes d’être dans lesquels le Dasein quotidien se tient. Considérées quant à leur calcul ces évaluations sont susceptibles d’être vagues et fluctuantes ; elles n’en ont pas moins, dans la quotidienneté du Dasein, leur propre précision, laquelle est couramment intelligible. Nous disons : jusque là-bas, c’est une promenade, c’est un « saut de puce », c’est le « temps d’une cigarette ». Ce qu’expriment ces mesures, c’est non seulement le fait qu’elles n’ont pas l’intention de « mesurer », mais c’est encore que l’être-éloigné, ainsi évalué, appartient à un étant vers lequel on se rend en s’en préoccupant dans le mode de la sagacité pratique. Mais même lorsque nous nous servons d’une mesure plus solide et disons : « d’ici jusque chez nous, il y a une demi-heure », cette mesure doit être prise comme étant une évaluation réalisée dans ce même mode. Une « demi-heure », ce n’est pas trente minutes, mais c’est une durée qui n’a aucune « longueur », au sens d’une dimension quantitative. À chaque fois, cette durée s’explicite à partir des « préoccupations » quotidiennes habituelles. Initialement, et même là où sont connues des mesures calculées « de façon officielle », les être-éloignés sont évalués au moyen de la sagacité pratique. Et c’est parce qu’à l’occasion de telles évaluations l’étant qui est rapproché est un étant utilisable qu’il conserve son caractère spécifiquement intramondain. C’est à cela même que tient le fait que les voies d’usage menant à l’étant éloigné sont chaque jour de longueur différente. L’étant utilisable relevant du monde ambiant ne serait pas substantiel pour un observateur continuel destitué de son être-là, c’est au contraire dans le cadre de la quotidienneté propre au Dasein qui se préoccupe au sein de sa sagacité pratique qu’il est présent. Sur les chemins qu’il emprunte, le Dasein, en tant que chose corporelle substantielle, ne parcourt pas une portion d’espace, il ne « parcourt pas les kilomètres » ; rapprocher et éloigner, c’est chez le Dasein à chaque fois être en rapport à ce qu’il rapproche et éloigne et dont il se préoccupe. Un chemin « objectivement » plus long peut être plus court qu’un chemin « objectivement » plus court, lequel est éventuellement un « vrai calvaire » qui paraîtrait à quelqu’un d’autre interminable. Mais c’est en une telle « occurrence » que le monde est d’abord véritablement utilisable. Les distances objectives auxquelles se trouvent les choses substantielles ne coïncident pas avec l’être-éloigné et la proximité qui sont propres à l’étant appartenant au « monde » utilisable. Celles-là peuvent bien être connues avec exactitude, ce savoir reste cependant aveugle, il n’a pas pour fonction, en dévoilant avec une sagacité pratique, de rapprocher le monde ambiant ; un tel savoir seul l’emploie, et l’emploie pour lui, un être qui ne se préoccupe pas de mesurer les portions d’espace en rapport au monde. (23.al. 4)
Dès lors que l’on s’oriente par avance sur la « nature » et les distances, « objectivement » mesurées, on est enclin à présenter comme étant « subjectives » une telle interprétation explicitante de l’éloignement et une telle façon d’évaluer celui-ci. C’est là pourtant une « subjectivité » qui dévoile ce qu’a de plus réel la « réalité » du monde et qui n’a rien à voir avec un « subjectif » au sens de « conceptions en partie arbitraires ». Le rapprochement de la sagacité pratique que le Dasein exerce au quotidien dévoile l’être-en-soi du « monde vrai » autrement dit dévoile l’être-en-soi de l’étant auprès duquel le Dasein, en tant qu’il existe, séjourne toujours. (23.al. 5)
L’orientation première, voire exclusive, sur des être-éloignés que l’on assimile à des distances mesurées, dissimule la spatialité originelle de l’être-en-situation. Ce qui est « tout proche » n’est pas ce qui est à la plus petite distance « de nous ». Ce qui est « tout proche » se trouve dans ce que le Dasein a rapproché et qui, de ce fait, est à portée d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard de sa part. C’est parce que le Dasein est par essence spatial, et cela suivant le mode du rapprochement, que l’usage se déploie toujours dans un « monde ambiant », que le Dasein, à chaque fois, a rapproché pour le faire entrer à l’intérieur d’une certaine marge de manœuvre ; c’est pourquoi, d’emblée, nous fermons toujours les oreilles et les yeux sur ce qui est « tout proche » en termes de distance. La vue et l’ouïe sont des sens portant au loin, non pas en raison de leur portée, mais parce que le Dasein, en tant qu’il rapproche, s’attarde sur eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, lesquelles, en termes de distance, sont si proches de lui qu’elles sont « sur son nez », cet étant-utile-pour, dont il se sert comme il le fait pour ce qui relève de son monde ambiant, est plus éloigné que le tableau qui se trouve accroché au mur d’en face. Cet étant-utile-pour est si peu à proximité que, souvent, il ne sera pas même vu. L’étant-utile-pour pour voir, de même que l’étant-utile-pour pour ouïr, l’écouteur du téléphone par exemple, se caractérise par ceci qu’il passe inaperçu, ce qui est propre à l’étant utilisable. Ceci vaut, par exemple, également pour la rue qui est un étant-utile-pour pour se déplacer et aller et venir. En marchant, nous la touchons à chaque pas, et elle est apparemment ce qu’il y a de plus proche et de plus réel dans l’étant utilisable ; tout au long du chemin elle entre au contact de parties précises du corps, à savoir de nos pieds. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que la personne de connaissance que, durant une telle marche, nous rencontrons « dans la rue » et qui est « éloignée » de vingt pas. Quant à savoir si est proche ou lointain ce qui est immédiatement utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, c’est la préoccupation de la sagacité pratique qui en décide. Ce auprès de quoi, et d’entrée de jeu, s’attarde la préoccupation, c’est cela qui est le « tout proche » du Dasein et qui règle ses rapprochements. (23.al. 6)
Si, alors qu’il se préoccupe, le Dasein amène quelque chose à proximité de lui, cela ne signifie pas qu’il ait fixé quelque chose à un emplacement de l’espace qui serait à la plus petite distance de n’importe quel point de son corps. À proximité veut dire : dans le rayon de ce qui est immédiatement utilisable dans la sagacité pratique. Le rapprochement n’est pas orienté sur la chose affectée d’un corps que serait le je, mais sur l’être-au-monde préoccupé c’est-à-dire sur ce qui, dans cet être, fait à chaque fois immédiatement encontre. C’est pourquoi ce n’est pas non plus en indiquant son emplacement, comme on le ferait d’une chose corporelle substantielle, que l’on détermine la spatialité du Dasein. Sans doute disons-nous également du Dasein qu’il occupe à chaque fois une place. Mais ce « fait d’occuper » une place, il faut le séparer radicalement de l’être-utilisable à une certaine place dans les alentours. Le fait d’occuper, il faut le concevoir comme étant le fait de rapprocher l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et ce pour l’amener dans les alentours où s’exerce la sagacité pratique. C’est en partant du là-bas qui relève de son monde ambiant que le Dasein comprend son ici. L’ici ne désigne pas la localisation d’un étant substantiel, mais le voisinage d’un être qui rapproche en ne faisant qu’un avec ce rapprochement. Conformément à la spatialité qui lui est propre, le Dasein n’est jamais initialement ici, mais il est là-bas, un là-bas depuis lequel il revient sans cesse vers son ici, et cela uniquement de telle manière que, depuis ce qui est utilisable là-bas il explicite son être en rapport à ce qui le préoccupe. Cela ressort de façon tout à fait claire d’une particularité phénoménale propre à la structure de rapprochement qu’a l’être-en-situation. (23.al. 7)
En tant qu’être-au-monde, le Dasein, par essence, se comporte de façon à rapprocher. Ce rapprochement de ce qu’a de lointain l’étant utilisable, le Dasein ne peut jamais en faire abstraction. Bien sûr, l’être-éloigné par rapport au Dasein d’un étant utilisable est lui-même susceptible de se présenter comme étant une distance, dès lors que cet être-éloigné est déterminé en rapport à une chose qui elle-même, en tant qu’étant substantiel, est pensée à la place que le Dasein pourrait occuper. Cet intervalle qu’est la distance, le Dasein peut le parcourir après coup, à la seule condition toutefois que la distance elle-même soit le résultat d’un rapprochement. Sa propension à rapprocher, le Dasein l’a si peu abolie qu’il l’a bien plutôt emportée avec lui, et l’emporte en permanence, et cela parce que le Dasein est, par essence, rapprochement, c’est-à-dire spatial. Le Dasein ne peut pas déambuler à l’intérieur du périmètre des rapprochements du moment, il ne peut jamais que les changer. Le Dasein est spatial dans la modalité suivant laquelle il dévoile l’espace avec une sagacité pratique, et cela de façon telle que, en rapprochant en permanence, il se rapporte à l’étant qui fait de la sorte spatialement encontre. (23.al. 8)
En tant qu’être-en-situation qui rapproche, le Dasein a également pour caractère de cadrer. Tout rapprochement a par avance déjà pris une direction dans les alentours depuis lesquels ce que le Dasein rapproche se rapproche, et cela de façon à venir à la place qui est la sienne. La sagacité pratique de la préoccupation c’est ce comportement du Dasein suivant lequel, tout en orientant, il rapproche. Dans cette préoccupation, c’est-à-dire dans l’être-au-monde du Dasein lui-même, le besoin de « signe » est mis en avant ; cet étant-utile-pour qu’est le signe se charge en effet d’indiquer des directions, et ce de façon explicite et facile à manier. Le signe tient expressément ouverts les alentours dont le Dasein fait usage avec sa sagacité pratique, autrement dit il tient ouverte la direction dans laquelle une certaine chose y est à sa place et l’indication de la direction dans laquelle il convient de porter ou d’aller la chercher. En tant que, tout en orientant, il rapproche, le Dasein, dès lors qu’il est, a ses alentours dévoilés. En tant que modes d’être de l’être-au-monde, l’orientation, tout comme le rapprochement, sont par avance guidés par la sagacité pratique propre à la préoccupation. (23.al. 9)
De l’orientation proviennent les directions fixes vers la droite et vers la gauche. Tout comme il le fait de ses rapprochements, le Dasein emporte également en permanence ces directions avec lui. Sous sa forme « incarnée », laquelle renferme en elle une problématique particulière que nous n’avons pas à traiter ici, la spatialisation du Dasein est conjointement privilégiée suivant ces directions. C’est pourquoi un étant utilisable et qui est à l’usage du corps, par exemple les gants qui accompagnent les mains dans leurs mouvements, tiendra compte de cette spatialité, de sorte qu’il y aura un gant pour main droite et un autre, différent, pour la gauche. En revanche, un étant-utile-pour manuel, qui est pourtant destiné à être tenu par la main et à être mû par celle-ci, peut ne prendre pas part au mouvement « pratique » spécifique de la main. Et ainsi, bien qu’on les manie à la main, il n’est pas nécessaire qu’existent des marteaux pour la main droite et des marteaux pour la main gauche. (23.al. 10)
Reste cependant à observer que l’orientation qui fait partie du rapprochement est établie grâce à l’être-au-monde. Gauche et droite ne sont pas quelque chose de « subjectif », quelque chose quant à quoi le sujet aurait un sentiment, mais ce sont des directions inhérentes à l’être-cadré en direction d’un monde utilisable. Jamais je ne pourrais trouver mon chemin dans un monde « grâce au simple sentiment d’une différence entre mes deux côtés » |Immanuel Kant, Que signifie : s’orienter dans la pensée ? 1786, dans Werke, édition de l’Académie des Sciences de Prusse, tome VIII, p. 131-147|. Le sujet doué du « simple sentiment » de cette différence n’est qu’une amorce de construction, laquelle néglige la vraie constitution du sujet, à savoir que le Dasein, avec ce « simple sentiment », manifeste le fait qu’il est dans un monde, et qu’il ne peut pas en être autrement à défaut de quoi il ne saurait même être question de s’orienter. Cela ressort d’ailleurs nettement de l’exemple dont se sert Kant pour tenter de clarifier le phénomène de l’orientation. (23.al. 11)
Supposons que je pénètre dans une chambre que je connais bien mais qui est plongée dans l’obscurité et dont l’agencement a été bouleversé pendant mon absence au point que tout ce qui était à droite se trouve à présent à gauche. Dès lors que je dois m’orienter, le « simple sentiment de la différence » entre mes deux côtés ne m’est d’aucune aide, aussi longtemps que je n’ai pas saisi un objet déterminé, objet dont Kant dit en passant « que j’ai son emplacement en mémoire ». Mais qu’est-ce que cela signifie, sinon ceci : je m’oriente nécessairement dans un être auprès d’un monde qui m’est « bien connu » et depuis un tel être. Il faut que le complexe d’étants-utiles-pour propre à un certain monde soit déjà donné par avance au Dasein. Que je sois dans un certain monde, cela n’est, pour la possibilité de l’orientation, pas moins constitutif que ne l’est le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein « aille de soi », cela ne légitime pas que l’on en nie le rôle ontologique constitutif. Du reste, Kant ne le nie pas non plus, pas plus qu’il ne nie d’autres interprétations du Dasein. Cependant, ce n’est pas parce qu’on fait en permanence usage de cette constitution qu’on peut se trouver dispensé d’en fournir une interprétation explicitante ontologique convenable ; cela l’exige au contraire. L’interprétation psychologique suivant laquelle le je a quelque chose « en mémoire » a en réalité en vue la constitution existentiale de l’être-au-monde. Comme Kant ne voit pas cette structure, il méconnaît également la cohérence de la constitution d’une orientation possible. L’être-cadré vers la droite et vers la gauche est fondé dans l’orientation déterminante qui est inhérente au Dasein en général, orientation à la détermination de laquelle l’être-au-monde, par essence, contribue de son côté. À vrai dire, Kant ne tient pas non plus à interpréter thématiquement l’orientation. Il veut uniquement montrer que toute orientation réclame un « principe subjectif ». En l’occurrence toutefois, « subjectif » entend signifier pour lui à priori. Cependant, l’à priori de l’être-orienté vers la droite et vers la gauche est fondé dans l’à priori « subjectif » qu’est l’être-au-monde et n’a rien à voir avec une détermination d’être qui serait appliquée à un sujet qui serait d’abord sans monde. (23.al. 12)
En tant que caractères constitutifs de l’être-en-situation, le rapprochement et l’orientation déterminent la spatialité du Dasein, et cela de telle sorte que le Dasein, alors qu’il se préoccupe avec sa sagacité pratique ait à être dans l’espace du « monde » qui a été dévoilé. Ce que nous livre en premier lieu l’interprétation explicitante donnée jusqu’à présent de la spatialité de l’étant appartenant au « monde » utilisable et de la spatialité de l’être-au-monde, ce sont les présupposés qui permettent d’élaborer le phénomène de la spatialité du monde et de poser le problème ontologique de l’espace. (23.al. 13)
En tant qu’être-au-monde, le Dasein, à chaque fois, a déjà dévoilé un « monde ». Ce dévoilement, tel qu’il est fondé dans le phénomène du monde, nous l’avons caractérisé comme étant le fait de délivrer de l’étant intégré à une tournure d’ensemble. L’acte par lequel le Dasein laisse l’étant s’en tenir à sa finalité, et ce faisant le délivre, se déroule de la façon suivante : le fait qu’un étant renvoie à quelque autre étant constaté par le Dasein de façon directe avec sa sagacité pratique est fondé dans une compréhension préalable de la significativité du monde. On a montré que l’être-au-monde de la sagacité pratique est spatial. Et c’est seulement parce que le rapprochement et l’orientation sont les modalités par lesquelles le Dasein est spatial, que l’étant utilisable du monde ambiant peut se présenter dans la spatialité qui est la sienne. Délivrer une tournure d’ensemble c’est, en rapprochant et en orientant, laisser se finaliser les alentours, c’est-à-dire délivrer l’espace dans lequel l’étant utilisable révèle les places qu’il occupe. Inhérente à la significativité avec laquelle le Dasein, en tant qu’être-en-situation préoccupé, est familier, repose donc l’être déterminant, simultanément ouvert, de l’espace. (24.al. 1)
L’espace ainsi ouvert de pair avec le phénomène du monde n’a encore rien de la multiplicité pure que sont les trois dimensions de la géométrie. En dépit de cet être-ouvert immédiat, l’espace en tant que contenant de toute ordonnance métrique d’emplacements ou en tant que fixation métrique de situations, reste encore caché. Nous avons déjà précisé en quoi consiste l’espace sur lequel s’oriente le Dasein ainsi que le phénomène des alentours. Nous comprenons les alentours comme étant la direction à laquelle il est possible qu’appartienne le complexe d’étants-utiles-pour utilisable, complexe qui, en tant qu’il a été rapproché et orienté, c’est-à-dire en tant qu’il a été placé, a vocation à pouvoir se présenter. L’attribution d’une place à un étant-utile-pour est déterminée à partir de la significativité constitutive du monde et, à l’intérieur du lieu de destination possible, cette attribution fait office d’articulation entre le par ici et le par là-bas. Le lieu de destination en général se voit préfiguré par le réseau de renvois que, à la lumière d’un à-dessein-de-quoi, la préoccupation fixe, réseau à l’intérieur duquel se constitue l’acte de laisser quelque chose montrer sa finalité possible, lequel acte délivre l’utilisable. Que ce qui est présent en tant qu’étant utilisable montre à chaque fois sa finalité dans certains alentours, cela lui est donc inhérent. À la tournure d’ensemble que constitue l’être de l’étant utilisable du monde ambiant, appartient une tournure spatiale propre aux alentours. C’est sur la base de cette tournure d’ensemble que l’étant utilisable va se présenter et être déterminable par la préoccupation suivant sa forme et la direction dans laquelle il se trouve. À chaque fois, c’est dans la transparence que procure la sagacité pratique que la préoccupation rapproche et oriente l’étant appartenant au « monde » utilisable en phase avec l’être en situation du Dasein. (24.al. 2)
Ménager de manière constitutive la rencontre avec l’étant appartenant au « monde », c’est, pour l’être-au-monde, « donner de l’espace » à l’étant. Cette « donation d’espace », que nous nommons également spatialisation, c’est l’acte de délivrer l’étant utilisable dans la spatialité qui est celle du Dasein. En tant que, en le dévoilant, il donne par avance un ensemble possible de places ayant été déterminées en fonction de la tournure d’ensemble d’un lieu, cette spatialisation rend possible l’orientation factuelle correspondante. En tant qu’il se préoccupe du monde avec une sagacité pratique, si le Dasein peut, pour cette raison, en changer l’agencement, évacuer certaines choses ou « aménager » l’espace, c’est uniquement parce que l’acte de spatialiser, compris en tant qu’existential, relève de son être-au-monde. Mais ni les alentours qui à chaque fois sont dévoilés par avance, ni la spatialité qui leur correspond, ne se tiennent expressément sous le regard. Pour la sagacité pratique la spatialité est présente comme l’est l’absence de côté intriguant d’un étant utilisable qui fait corps avec ce dont la sagacité pratique se préoccupe. Avec l’être-au-monde, c’est dans cette spatialité que l’espace est initialement dévoilé. C’est en prenant appui sur la spatialité dévoilée de la sorte que l’espace lui-même devient accessible à la connaissance. (24.al. 3)
L’espace n’est pas dans le sujet, mais le monde n’est pas non plus dans l’espace. C’est bien plutôt l’espace qui est « dans » le monde, et ce dans la mesure où c’est l’être-au-monde constitutif du Dasein qui a ouvert l’espace. L’espace n’est pas construit par le sujet et ce dernier ne considère pas davantage le monde « comme si » il était dans un espace, mais c’est le « sujet » ontologiquement bien compris, à savoir le Dasein, qui est spatial et cela en un sens originel. Et c’est parce que le Dasein est spatial, suivant la description que nous en avons faite, que l’espace peut se manifester comme étant un à priori. Ce terme d’à priori ne veut pas dire appartenance préalable de l’espace à un sujet initialement sans monde, sujet qui propulserait ainsi un espace hors de soi. En l’occurrence, à priori veut dire : la rencontre de l’espace se fait toujours sous l’espèce d’un étant utilisable situé dans les alentours relevant d’un monde ambiant. (24.al. 4)
La spatialité de l’étant qui est présent dans la sagacité pratique peut devenir thématique pour la sagacité pratique elle-même et conduire à des calculs et des mesures, par exemple lors de la construction d’une maison ou en cas d’arpentage. Avec cette thématisation de la spatialité du monde ambiant qui relève principalement encore de la sagacité pratique, l’espace en lui-même vient déjà, d’une certaine manière, sous le regard. Dès lors que l’espace se manifeste ainsi, l’observation pure peut se pencher sur lui, et cela en abandonnant la seule possibilité d’accès à l’espace qu’elle avait auparavant, à savoir la sagacité pratique. L’« intuition formelle » de l’espace dévoile alors les possibilités pures de rapports spatiaux. Sur ce point, il existe toute une gradation dans le dégagement de l’espace pur, homogène, allant de la morphologie pure des figures spatiales conduisant à l’analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. L’examen de ces différents ensembles ne relève pas de notre investigation |Sur ce sujet Oskar Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschun IV 1923, 493–560|. Dans le cadre de la problématique qui est la nôtre, il convenait uniquement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel le dévoilement et l’élaboration thématiques de l’espace pur prennent leur élan. (24.al. 5)
Dès lors qu’il s’est libéré de la sagacité pratique et n’est plus qu’observation le dévoilement de l’espace neutralise les alentours qui relèvent du monde ambiant et les reconduit à des dimensions pures. Les places qu’occupe l’étant-utile-pour utilisable et l’ensemble des places qui avaient été orientées par la sagacité pratique s’effondrent en une multiplicité de positions pour des choses quelconques. La spatialité de l’étant appartenant au « monde » utilisable perd en même temps que celui-ci son caractère de tournure. Le monde est déchu de son caractère spécifiquement entourant, le monde ambiant devient monde naturel. En tant qu’ensemble des étants-utiles-pour utilisables le « monde » en vient à être spatialisé en un ensemble de choses étendues, lesquelles dès lors ne sont plus que substantielles. L’espace naturel homogène se manifeste uniquement par la voie d’un certain mode de dévoilement de l’étant, lequel mode se caractérise par une dé-mondanéisation spécifique de ce que l’étant utilisable a de conforme au monde. (24.al. 6)
Conformément à l’être-au-monde qu’est le Dasein, l’espace dévoilé est par avance donné au Dasein, bien que de façon non thématique. En revanche, s’agissant des possibilités pures qui lui sont inhérentes, autrement dit s’agissant du pur être-spatial de quelque chose, l’espace en lui-même reste initialement encore dissimulé. Que par essence l’espace se manifeste dans un monde, cela ne résout pas encore la question de son mode d’être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant utilisable, ou celui d’un étant substantiel qui sont eux-mêmes spatiaux. L’être de l’espace n’a pas non plus le mode d’être du Dasein. De ce que l’être de l’espace ne peut lui-même être conçu suivant le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il faille le déterminer ontologiquement en tant que « phénomène » de cette res – auquel cas il ne différerait pas d’elle en son être –, ni que l’être de l’espace puisse être placé au même niveau que celui de la res cogitans et conçu comme étant simplement « subjectif », même abstraction faite du caractère problématique de l’être de ce sujet. (24.al. 7)
L’embarras qui a prévalu jusqu’à ce jour en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’espace n’est pas tant fondé dans une connaissance insuffisante de la teneur de réalité de l’espace lui-même que dans le défaut de transparence principielle des possibilités d’être en lui-même et d’une interprétation ontologique de celles-ci conceptuellement satisfaisante. Le facteur décisif permettant de comprendre le problème ontologique de l’espace réside en ceci : la question de l’être de l’espace doit être libérée de l’étroitesse des concepts d’être qui sont à disposition et qui, de surcroît, sont la plupart du temps élaborés de façon seulement rudimentaire ; dans l’optique tant du phénomène lui-même que des diverses spatialités phénoménales, il faut amener la problématique de l’être de l’espace à se diriger vers un éclaircissement des possibilités de l’être en lui-même. (24.al. 8)
Dans le phénomène de l’espace on ne pourra trouver ni la détermination d’être ontologique unique de l’être de l’étant appartenant au « monde » ni même une détermination d’être qui primerait sur les autres. Le phénomène de l’espace constitue encore moins le phénomène du monde. Ce n’est, en effet, qu’en ayant recours au monde que l’espace peut être conçu. Non seulement l’espace ne devient accessible qu’à travers la spatialisation du monde ambiant, mais encore il n’est possible de dévoiler la spatialité que sur la base du monde, et ce de telle manière qu’elle se constitue conformément à la spatialisation inhérente à la constitution fondamentale d’être-au-monde du Dasein. (24.al. 9)
L’analyse du phénomène du monde a continuellement porté sous le regard le phénomène total qu’est l’être-au-monde sans pour autant que tous les moments constitutifs de ce dernier aient été discernés avec la même clarté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Si l’interprétation ontologique du monde, telle qu’elle transite par l’étant appartenant au « monde » utilisable, est placée en tête, c’est parce que le Dasein, dans sa quotidienneté, au point de vue de laquelle il reste notre thème constant, même s’il ne s’y limite pas, a cependant pour mode d’être prédominant de se rapporter au monde. Le Dasein, en effet, est initialement et généralement prisonnier de son monde. Ce mode d’être suivant lequel le Dasein ne fait qu’un avec le monde découle de l’être-en-situation en général et détermine le phénomène que nous allons éclaircir en partant de la question suivante : qui, dans la quotidienneté, est le Dasein ? Toutes les structures d’être du Dasein, y compris le phénomène répondant à la question « qui », sont des modes de son être. Leur caractérisation ontologique est existentiale. C’est pourquoi il convient d’ajuster correctement la question et d’indiquer par avance le chemin par lequel un domaine phénoménal plus étendu de la quotidienneté du Dasein a vocation à être porté au regard. L’enquête que nous allons mener dans la direction du phénomène grâce auquel il devient possible de répondre à la question du « qui » du Dasein va nous conduire à des structures qui sont tout aussi originelles que l’être-au-monde, à savoir : l’être-avec et l’être-là-avec. C’est dans ces modes d’être qu’est fondé le mode de l’être-soi-même quotidien, mode dont l’interprétation rend visible ce que nous sommes autorisés à appeler le « sujet » de la quotidienneté : le on. Le présent chapitre, qui porte sur la question « qui est ? » le Dasein moyen, est en conséquence divisé comme suit : 1°) l’amorce de la question existentiale du qui du Dasein (§ 25) ; 2°) l’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§ 26) ; 3°) l’être-soi-même quotidien et le on (§ 27).
Apparemment, à la question de savoir « qui » est cet étant (le Dasein) la réponse a été donnée lorsqu’ont été indiquées les déterminations fondamentales du Dasein |§ 9|. Le Dasein, c’est l’étant que je suis moi-même, c’est l’être qui, à chaque fois, est mien, est moi-même. Cette définition indique une constitution ontologique, mais elle ne fait que cela. Elle renferme en même temps l’indication ontique – encore que celle-ci soit rudimentaire – suivant laquelle c’est un je qui est à chaque fois cet étant, et non pas un autre. La réponse qu’il se donne à la question « qui », le Dasein la tire du je lui-même, autrement dit du « sujet », du « soi-même ». En tant que ce « qui » est identique au cours du temps, le « qui » est ce qui se maintient au cours du changement des conduites et des vécus et qui, ce faisant, se rapporte à cette diversité. Ontologiquement, ce je est généralement compris comme ce qui, en permanence, subsiste pour lui-même dans une région fermée, autrement dit il est compris comme comme un subjectum. Celui-ci, en tant que ce qui reste identique au sein d’altérations multiples, a le caractère du « soi-même ». On peut bien rejeter l’idée que l’âme soit une substance, tout comme on peut rejeter celle que la conscience soit une chose et la personne un objet, tout en continuant, sur le plan ontologique, à prendre pour base quelque chose dont l’être conserve, explicitement ou non, le sens d’être du substantiel. La substantialité est ainsi le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant depuis lequel la question « qui » obtient une réponse. D’entrée de jeu, le Dasein est conçu en tant qu’étant substantiel. En tout cas, l’indétermination de son être implique toujours que cet être prenne ce sens. Pourtant, la substantialité a un mode d’être qui n’est pas celui du Dasein. (25.al. 1)
L’« évidence » ontique de l’énoncé suivant lequel je suis moi-même, à tout instant, Dasein ne doit pas entraîner à penser que le chemin d’une interprétation ontologique de ce qui est ainsi « donné » serait par là même tracé d’une façon nette. La question reste même de savoir si, à elle seule, la teneur ontique de l’énoncé ci-dessus restitue de manière adéquate la réalité phénoménale du Dasein quotidien. Il se pourrait que le « qui » du Dasein quotidien, je ne le sois justement pas toujours moi-même. (25.al. 2)
Si, pour parvenir à des énoncés ontico-ontologiques il convient que la mise en lumière phénoménale tirée du mode d’être de l’étant lui-même conserve la primauté, y compris sur les réponses les plus évidentes et de tous temps les plus usuelles ainsi que sur les problématisations qui en sont extraites, alors l’interprétation phénoménologique du Dasein concernant la question qu’il nous faut poser maintenant doit se mettre à l’abri d’une inversion possible de sa problématique. (25.al. 3)
Mais si le point de départ d’une problématique cesse de s’en tenir aux données évidentes du domaine qu’elle prend pour thème, ne va-t-on pas à rebours des règles de toute saine méthode ? Et qu’y a-t-il de plus indubitable que la donation du je ? De plus, inhérente à cet être-donné, et aux fins de son élaboration originelle, la consigne n’est-elle pas de faire d’abord abstraction de tout ce qui est « donné » par ailleurs, à savoir non seulement d’un « monde » étant, mais également de l’être d’autres « je » ? En fait, il est possible de prendre ce que donne ce mode de donation, à savoir la simple réception formelle et réflexive du je, comme une évidence première. Cette façon de voir ouvre même l’accès à une problématique phénoménologique autonome qui, en tant que « phénoménologie formelle de la conscience », a sa signification principielle et son cadre structurant. (25.al. 4)
Dans le présent contexte d’une analytique existentiale du Dasein en situation, la question se pose de savoir si le mode mentionné ici de donation du je, à supposer qu’il ouvre vraiment le Dasein, l’ouvre dans sa quotidienneté. Va-t-il donc à priori de soi qu’il faille que l’accès au Dasein soit une réflexion simplement interrogative portant sur le je et ses actes de conscience ? Et si, pour l’analytique existentiale, ce mode d’« auto-donation » du Dasein était un leurre fondé dans l’être du Dasein lui-même ? Il se peut que le Dasein, en s’évoquant immédiatement soi-même, dise toujours : « je suis », et peut-être est-ce finalement quand il « n’est pas » cet étant qu’il le dit le plus fort ? Et si la constitution du Dasein, suivant laquelle il est à chaque fois celui-de-quelqu’un, était la raison pour laquelle, initialement et généralement, le Dasein n’est pas lui-même ? Et si l’analytique existentiale, en prenant pour point de départ la donnée du je au Dasein lui-même et à une interprétation explicitante naturelle de lui-même, tombait en quelque sorte dans le piège ? Et s’il devait s’ensuivre que reste radicalement indéterminé l’horizon ontologique permettant de déterminer ce qui est accessible dans une simple donation ? En toute légitimité ontique, on peut sans doute toujours dire de cet étant qu’un « je » l’est. Pourtant, l’analytique ontologique qui se sert de tels énoncés doit les soumettre à des réserves de principe. On n’est autorisé à comprendre le « je » que dans le sens d’une indication formelle et n’engageant à rien, dans le sens de quelque chose qui, dans la connexion phénoménale d’être, se révélera peut-être comme son « contraire ». Ainsi donc, « non-je » ne veut pas dire un étant par essence privé d’« égoïté », mais désigne un mode d’être déterminé du « je » lui-même, par exemple le fait qu’il ne soit plus lui-même. (25.al. 5)
Mais même l’interprétation positive du Dasein qui a été donnée jusqu’ici interdit déjà de partir de l’être formel qu’est le je, et ce du fait de notre intention d’apporter une réponse phénoménalement satisfaisante à la question « qui ? ». La clarification de l’être-au-monde a montré en effet qu’un simple sujet sans monde n’« est » pas donné d’emblée et ne l’est jamais. Et de ce fait, finalement, un je isolé, sans les autres, n’est pas davantage donné |Voir, à ce sujet, les mises en lumières phénoménologiques de Max Scheler, in Nature et formes de la sympathie : Contribution à l’étude des lois de la vie affective, 1913, appendice, p. 118 sq ; et aussi la seconde édition, intitulée, 1923, p. 244 sq|. Mais si, dans l’être-au-monde, « les autres » sont toujours déjà là, cette constatation phénoménale n’entraîne pas qu’il faille tenir pour allant de soi la structure ontologique de ce qui est ainsi « donné », ni qu’il faille la tenir pour ne nécessitant pas d’investigation. C’est donc notre tâche que de rendre phénoménalement visible et d’interpréter de manière ontologiquement adéquate la nature de cet être-là-avec dans la quotidienneté immédiate. (25.al. 6)
De même que l’évidence ontique de l’être-en-soi de l’étant appartenant au « monde » entraîne la conviction de l’évidence ontologique du sens de cet être et qu’avec cette conviction on manque le phénomène du monde, de même l’évidence ontique suivant laquelle le Dasein est à chaque fois le Dasein de quelqu’un renferme-t-elle en elle-même la possibilité de fourvoyer la problématique ontologique qui en relève. Initialement, ce n’est pas seulement ontologiquement que le « qui » du Dasein est un problème, mais c’est ontiquement aussi qu’il reste dissimulé. (25.al. 7)
La réponse analytique et existentiale à la question « qui » est-elle donc dépourvue de fil conducteur ? En aucun cas. Parmi les indications formelles qui ont été données plus haut (§ 9 et § 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fait office de fil conducteur n’est pas tant celle dont on a parlé jusqu’ici, que celle suivant laquelle l’« essence » du Dasein est fondée dans son existence. De ce fait, dès lors que le « je » est une détermination d’être essentielle du Dasein, nous sommes tenus de l’interpréter de façon existentiale. Dans ce cas, la seule façon d’apporter une réponse à la question du « qui » du Dasein est de mettre phénoménalement en lumière son mode d’être précis. Si c’est à chaque fois uniquement en existant que le Dasein est son soi-même, alors le maintien du soi-même, tout autant que son possible « maintien-dans-le-non-soi-même », requiert une mise en question ontologique existentialement fondée, en tant que c’est là l’unique chemin d’accès adapté à la problématique du « qui ». (25.al. 8)
Mais, dira-t-on, s’il convient que le soi-même soit conçu « uniquement » comme étant un mode d’être de cet étant, cela ne revient-il pas à une volatilisation du « noyau » propre du Dasein ? De telles craintes se nourrissent du préjugé inverse suivant lequel, au fond, l’étant qui pose question aurait quand même le mode d’être d’un étant substantiel, dût-on écarter à son propos l’idée d’une chose qui se présente sous forme corporelle. Seulement, la « substance » de l’homme n’est pas l’esprit, ni la synthèse de l’âme et du corps, mais l’existence. (25.al. 9)
« Qui » est le Dasein quotidien ? La réponse à cette question, il convient de la conquérir en analysant le mode d’être dans lequel le Dasein se tient initialement et généralement. Notre investigation va prendre son orientation à même l’être-au-monde, constitution fondamentale du Dasein d’après laquelle chacun de ses modes d’être se voit co-déterminé. Dès lors que, grâce à l’interprétation explicitante précédente du monde, nous étions en droit de dire que les autres moments structurels de l’être-au-monde étaient également déjà venus au regard, alors, grâce à cette interprétation, il faut que la réponse à la question « qui » ait d’une certaine façon été préparée. (26.al. 1)
La « description » du monde ambiant immédiat, celle du monde-propre-à-l’ouvrage de l’artisan par exemple, a montré qu’avec l’étant-utile-pour tel qu’on le trouve dans le travail, les autres, ceux auxquels l’« ouvrage » est destiné, font de concert encontre. Dans le mode d’être de cet étant utilisable qu’est le vêtement, c’est-à-dire dans la finalité qui est la sienne, repose un renvoi essentiel à des porteurs possibles « à la mesure corporelle desquels » il va être taillé. Pareillement, dans les matériaux qu’il emploie, le fabricant ou le « fournisseur » de cet vêtement est présent en tant que « rendant » un bon ou un mauvais « service ». Ou encore, le champ que nous longeons se manifeste en tant qu’il appartient à tel ou tel, en tant qu’il est ou non convenablement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez tel libraire, offert par telle personne, et autres exemples du même genre. En son être, le bateau ancré près de la côte renvoie à une personne de connaissance, laquelle entreprend ses voyages avec ; mais en tant que « bateau inconnu » il fait aussi voir les autres qui le possèdent ou l’utilisent. Les autres « sont présents » de cette manière, reliés qu’ils sont à un complexe d’étants-utiles-pour utilisables comme l’est ce qui relève du monde ambiant, ils ne sont pas ajoutés par la pensée à une chose initialement substantielle, mais ce sont ces « choses » qui sont présentes depuis le monde dans lequel les autres les utilisent ; monde qui est toujours également le mien. Dans l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, le périmètre de l’étant appartenant au « monde » présent a initialement été restreint à l’étant-utile-pour utilisable, voire à la nature substantielle, et donc à un étant dont le caractère n’est pas à la mesure du Dasein. Cette restriction n’avait pas seulement pour but de simplifier l’interprétation, mais elle était avant tout rendue nécessaire par le mode d’être du Dasein des autres, lequel diffère de l’utilisabilité et de la substantialité. Le monde du Dasein contient par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement différent de l’étant-utile-pour et des choses substantielles en général, mais qui, conformément au mode d’être qui est le sien en tant que Dasein, est lui-même « ouvert au » monde à l’intérieur duquel il est présent de façon intramondaine dans le mode d’être de l’être-au-monde. Cet étant, qui n’est ni substantiel ni utilisable, est dans le même mode d’être que le Dasein lui-même – lui aussi est là, et il l’est-avec nous. Si donc on voulait identifier le monde en général avec l’étant appartenant au « monde », on devrait dire : le « monde » c’est également le Dasein. (26.al. 2)
De cette façon toutefois, la caractérisation de la rencontre des autres, à son tour, s’oriente à chaque fois sur un Dasein particulier. Ne part-elle pas, elle aussi, d’un « je » à qui elle donne la préséance et qu’elle a isolé, et ce au point qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers les autres ? Afin d’éviter cette méprise, il faut tenir compte du sens en lequel il est ici question « des autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste de ceux qui sont en-dehors de moi, desquels le je ressort ; les autres sont bien plutôt ceux desquels, le plus souvent, on ne diffère pas soi-même, parmi lesquels on est soi aussi. Cet être-là-avec eux et comme eux n’a pas le caractère ontologique d’un « avec », considéré comme substantialité à l’intérieur d’un monde. Le « avec eux » est de l’ordre de ce qui a le mode d’être du Dasein, le « comme eux » désigne l’identité de l’être en tant qu’être-au-monde préoccupé et jetant une sagacité pratique orientée sur les choses. « Avec eux » et « comme eux » sont donc à comprendre de façon existentiale, et non pas catégoriale. Sur la base de cet être-au-monde doué de l’être-avec, le monde est toujours celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde partagé. L’être-en-situation est être-avec en commun avec les autres. L’être-en-soi appartenant au « monde » des autres est l’être-là-avec. (26.al. 3)
Les autres ne font pas encontre du fait que le sujet particulier, initialement substantiel, saisirait par avance en quoi il se différencie des autres sujets qui eux aussi paraissent ; ils ne fait pas non plus encontre du fait que ce sujet dirigerait son regard d’abord sur soi-même pour découvrir ensuite ce qui le différencie d’eux. Les autres sont présents dans le monde dans lequel, par essence, séjourne le Dasein préoccupé avec sa sagacité pratique orientée sur les choses qui l’environnent. À l’encontre des « explications » fabriquées de toutes pièces par la théorie, explications qui s’accréditent aisément de la substantialité des personnes, il faut s’en tenir au constat phénoménal que nous venons de souligner : les personnes sont présentes dans le monde ambiant. Ce mode de rencontre dans le monde, immédiat et élémentaire propre au Dasein s’étend si loin que le Dasein n’est initialement en mesure de « constater » par lui-même son propre Dasein que s’il détourne les yeux de ses « vécus » et du « centre de ses actes ». Le Dasein se trouve « soi-même » d’emblée dans ce qu’il exerce, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il espère, dans ce qu’il empêche – dans l’étant utilisable du monde ambiant dont il se préoccupe initialement. (26.al. 4)
Et même lorsque le Dasein s’adresse expressément à lui-même comme étant un je-ici, la détermination locale de la personne doit être comprise à partir de la spatialité existentiale du Dasein. En interprétant celle-ci (§ 23), nous avons déjà signalé que ce je-ici ne désigne pas un point privilégié de l’espace que serait le je considéré comme chose, mais qu’il se comprend en tant qu’être-en-situation, et ce, depuis le là-bas qu’est le monde utilisable auprès duquel, en tant que préoccupation, séjourne le Dasein. (26.al. 5)
Wilhelm von Humboldt a attiré l’attention sur le fait que certaines langues expriment le « je » par « ici », le « tu » par « là », et le « il » par « là-bas », langues qui, par conséquent – si on le formule grammaticalement – restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu |Sur la parenté des adverbes de lieu avec les pronoms dans quelques langues, 1829, in Œuvres complètes, éditées par l’Académie des Sciences de Prusse, tome VI, 1ère section, p. 304 sq|. Le point est controversé de savoir laquelle des significations, adverbiale ou pronominale, serait bien celle, originelle, des expressions de lieu. Cette controverse perd toute assise dès lors que l’on tient compte du fait que les adverbes de lieu se rapportent au je en tant que Dasein. Le « ici », le « là-bas », le « là », ne sont pas primairement des déterminations pures de lieu de l’étant appartenant au « monde » qui subsiste en des emplacements déterminés de l’espace, mais ils caractérisent la spatialité originelle du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification est principalement existentiale, et non pas catégoriale. Mais ils ne sont pas non plus des pronoms, leur signification est antérieure à la différenciation entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification existentiale, en réalité spatiale, de ces expressions témoigne que l’interprétation explicitante du Dasein qui n’est pas cachée par la théorie voit celui-ci immédiatement dans son « être à proximité du monde » dont il se préoccupe, lequel être est spatial c’est-à-dire rapprochant et orientant. Lorsqu’il dit « ici » le Dasein qui se confond avec son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi pour se tourner vers le « là-bas » d’un étant que, avec sa sagacité pratique, il juge utilisable, et pourtant, ce faisant, il se vise lui-même dans la spatialité existentiale. (26.al. 6)
Initialement et généralement, le Dasein se comprend depuis son monde et l’être-là-avec des autres est présent de diverses manières, à partir de l’étant appartenant au « monde » utilisable. Mais même si les autres sont thématisés dans leur Dasein, ils ne font pas encontre en tant que personnes considérées comme des choses substantielles, mais c’est « dans leur activité ou leurs loisirs » que nous entrons en contact avec eux, c’est-à-dire en premier lieu dans leur être-au-monde. Même lorsque nous voyons l’autre « simplement planté là à ne rien faire », il n’est jamais saisi en tant qu’homme pris comme une chose substantielle, mais ce « ne rien faire » est un mode d’être, lequel consiste à s’arrêter auprès de tous et de personne dans l’indifférence et exercer sa sagacité pratique. L’autre fait encontre dans son être-là-avec dans le monde. (26.al. 7)
Mais l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est « initialement » sans rapport aux autres, et qu’assurément c’est à posteriori qu’il peut, en plus, être « avec » d’autres. Il convient cependant de ne pas négliger que nous employons le terme être-là-avec pour qualifier l’être depuis lequel les étants appartenant au « monde » que sont les autres sont délivrés. C’est en effet uniquement de façon intramondaine que cet être-là-avec des autres est ouvert à un Dasein, et qu’il l’est également lui-même à ceux qui sont-là-avec lui, parce que le Dasein est par essence en lui-même être-avec. L’énoncé phénoménologique a un sens ontologique existentialement fondé qui dit : le Dasein est par essence être-avec. Cet énoncé n’entend pas constater ontiquement qu’en réalité je ne suis pas seul à être substantiel et qu’au contraire d’autres étants de mon espèce se présentent. Si c’était une telle chose que l’on avait en tête avec la proposition « l’être-au-monde du Dasein est par essence constitué par l’être-avec », alors l’être-avec ne serait pas un déterminant existential qui reviendrait au Dasein d’après son mode d’être et partant de lui, mais serait une constitution qui se réglerait en raison de l’occurrence des autres. Or, l’être-avec détermine existentialement le Dasein, même si un autre n’est en fait ni présent, ni perçu. Même lorsqu’il est seul, le Dasein est être-avec dans le monde. Être absent, l’autre ne le peut que dans un être-avec et pour un être-avec. Le fait d’être seul est un mode déficient de l’être-avec ; et que ce fait soit possible prouve l’être-avec. D’un autre côté, le fait que je sois seul dans une situation donnée n’est pas supprimé du fait qu’un deuxième ou dix exemplaire d’homme est présent « à côté » de moi. Même lorsque ceux-ci, et de plus nombreux encore, sont présents, il se peut que le Dasein soit seul. Ainsi, ni l’être-avec [Mitsein], ni la facticité de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] ne sont fondés dans la présence simultanée de plusieurs « sujets ». Cependant, à son tour, le fait d’être « parmi » nombre d’autres ne veut pas dire qu’ils sont présents pour un Dasein donné. Même lorsque le Dasein est « parmi eux » et qu’ils sont là avec lui et autour de lui, le Dasein peut être dans le mode de l’indifférence et de l’être-étranger à l’égard de leur être-là-avec [Mitdasein]. L’absence et le « fait d’être au loin » sont des modes de l’être-là-avec ; et si ces modes sont possibles, c’est uniquement parce que, en tant qu’être-avec, le Dasein ménage dans son monde la rencontre du Dasein des autres. L’être-avec est une détermination d’être du Dasein ; l’être-là-avec caractérise le Dasein des autres, pour autant qu’ils sont délivrés dans le monde d’un Dasein sur le mode de l’être-avec. Dans la mesure où il a l’être-avec pour structure déterminante c’est seulement en tant qu’il est présent pour les autres que le Dasein est être-là-avec. (26.al. 8)
Si l’être-avec appartient à la constitution existentiale de l’être-au-monde alors, tout comme nous l’avons fait pour l’usage avec l’étant appartenant au « monde » utilisable en caractérisant la préoccupation par la sagacité pratique, il va nous falloir interpréter l’être-avec, par anticipation (nous y reviendrons au chapitre VI de cette section), à partir du phénomène du souci en tant que ce dernier détermine l’être du Dasein en général. En effet, le caractère d’être de la préoccupation ne peut pas convenir à l’être-avec, et cela bien que, tout comme l’est la préoccupation, ce dernier mode d’être soit tourné vers un étant appartenant au « monde » présent. L’étant auquel le Dasein, en tant qu’être-avec, se rapporte, n’a pas le mode d’être de l’étant-utile-pour utilisable, il est lui-même Dasein. Cet étant, le Dasein ne s’en préoccupe pas mais il est l’objet de sa sollicitude. (26.al. 9)
Se « préoccuper » de nourrir et d’habiller, soigner le corps malade, cela aussi est de la sollicitude. Mais l’expression de « sollicitude », conformément à l’emploi que nous faisons de l’expression de « préoccupation », nous la comprenons comme un terme désignant un existential. En tant qu’institution sociale, l’« assistance », par exemple, est fondée dans la constitution d’être du Dasein qu’est l’être-avec. Son caractère impérieux a pour motif que, initialement et généralement, le Dasein se tient dans des modes déficients de la sollicitude. S’entraider mais aussi s’opposer, s’isoler, se croiser en s’ignorant, n’attendre rien l’un de l’autre, sont des modes d’être possibles de la sollicitude. Et ce sont précisément les deux modes cités en dernier, à savoir la déficience de sollicitude et l’indifférence, qui caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être montrent à nouveau ce qui caractérise proprement tout aussi bien l’être-là-avec intramondain quotidien des autres que l’utilisabilité de l’étant-utile-pour dont le Dasein se préoccupe journellement, à savoir qu’ils ne s’imposent pas à l’attention et qu’ils vont de soi. Passant inaperçus, ces modes de l’être-l’un-avec-l’autre indifférent favorisent l’interprétation ontologique consistant à expliciter cet être comme la substantialité de plusieurs sujets isolés les uns des autres. Apparemment, ce ne sont que des nuances insignifiantes de ce même mode d’être que l’on met de la sorte en avant, et pourtant il existe bien, sur le plan ontologique, une différence essentielle entre le fait de se présenter ensemble en étant « indifférents » les uns envers les autres, et l’indifférence propre à des étants qui se présentent ensemble mais n’attendent rien les uns des autres. (26.al. 10)
S’agissant de ses modes positifs, la sollicitude compte deux possibilités diamétralement opposées. Elle peut, en quelque sorte, ôter à l’autre son « souci » et se mettre à sa place concernant ce dont il se préoccupe, autrement dit elle peut se substituer à lui. Cette première sollicitude prend en charge, pour l’autre, ce dont il faut que ce dernier se préoccupe. L’autre est en ce cas éjecté de sa place, il s’efface et lui est procuré l’objet dont il se préoccupe qui est ainsi mis à sa disposition, l’exonérant de sa préoccupation. Dans le cas d’une telle sollicitude, l’autre peut être mis sous dépendance et assujetti, même si cette domination est tacite et reste cachée. Cette sollicitude consistant à se substituer à l’autre en lui ôtant son « souci », détermine dans une large mesure l’être-l’un-avec-l’autre ; le plus souvent, elle concerne la préoccupation envers l’étant utilisable. (26.al. 11)
Face à cette première possibilité existe une autre sollicitude qui ne consiste pas tant à se substituer à l’autre qu’à le devancer dans son pouvoir-être existentiel non pour lui ôter son « souci », mais pour le lui restituer en tant que tel. Cette seconde sollicitude, qui concerne essentiellement le souci proprement dit, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas un objet quelconque dont il se préoccupe, aide l’autre à devenir lucide quant à son souci et libre pour celui-ci. (26.al. 12)
La sollicitude se révèle être une constitution d’être du Dasein qui, du fait des possibilités diverses qu’elle enveloppe, peut être tout autant attachée à l’être du Dasein envers le monde dont il se préoccupe qu’à son être envers lui-même. Initialement, et même souvent exclusivement, l’être-l’un-avec-l’autre est fondé dans ce qui fait l’objet d’une préoccupation commune. Un être-l’un-avec-l’autre provenant du fait que l’on exerce la même activité se tient non seulement le plus souvent dans des limites extérieures, mais encore revêt le mode de la distance et de la réserve. L’être-l’un-avec-l’autre de ceux qui sont employés à la même affaire ne se nourrit souvent que de méfiance. Inversement, l’investissement commun pour la même cause est déterminé à partir du Dasein qui, à chaque fois, est saisi expressément. C’est cette solidarité proprement dite qui ouvre la possibilité d’un pragmatisme opportun qui rend l’autre à sa liberté envers lui-même. (26.al. 13)
C’est entre ces deux pôles de la sollicitude substituante et la sollicitude devançante – la sollicitude consistant à se substituer et à dominer d’une part, la sollicitude consistant à aller au-devant et à libérer d’autre part – que se tient l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, lequel présente diverses formes mixtes, dont la description et la classification sont en dehors des limites de la présente investigation. (26.al. 14)
De même que la sagacité pratique fait partie de la préoccupation en tant que modalité de dévoilement de l’étant utilisable, de même la sollicitude est guidée par l’attention et par l’indulgence. Toutes deux peuvent, de concert avec la sollicitude, parcourir les modes déficients qui leur correspondent, jusqu’à atteindre le manque d’attention et la négligence qui résulte de l’indifférence. (26.al. 15)
Le monde ne fait pas que délivrer l’étant utilisable en tant qu’étant appartenant au « monde », mais il délivre également le Dasein, autrement dit les autres, dans leur être-là-avec. Mais ce dernier étant qui est délivré comme l’est ce qui relève du monde ambiant est lui-même être-au-monde, et ce conformément au sens qu’y prend l’être pour le Dasein et il l’est dans le monde à l’intérieur duquel, venant à la rencontre des autres, il est lui-même là avec eux. Le phénomène du monde a été interprété comme étant le réseau de renvois inhérent à la significativité |§ 18|. Dans son être par avance familier de ce phénomène du monde, le Dasein comprenant, en tant qu’il dévoile l’étant utilisable en sa finalité, en ménage la rencontre. La concaténation de renvois inhérente à la significativité est ancrée dans l’être du Dasein qui, par essence, ne peut avoir un rapport de compétence à lui-même, mais est à dessein de lui-même. (26.al. 16)
Mais, d’après l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, l’être-avec en commun avec les autres participe de l’être du Dasein, être dont en son être il y va de cet être lui-même. C’est pourquoi, en tant qu’être-avec, le Dasein est, par essence, un être-à-dessein-des-autres. Il faut comprendre cette proposition comme un énoncé existential. Même lorsque le Dasein en situation ne se tourne pas vers les autres, même lorsqu’il présume ne pas avoir besoin d’eux ou qu’il est privé d’eux, il demeure dans le mode de l’être-avec. Dans l’être-avec, et dans la mesure où l’être-à-dessein-des-autres est un existential, les autres sont eux aussi ouverts dans leur Dasein. Par suite, cet être-ouvert des autres qui est constitué par l’être-avec contribue à constituer la significativité du monde, c’est-à-dire le phénomène du monde en tant que celui-ci est ancré dans l’à-dessein-de-quoi comme existential. C’est pourquoi le phénomène du monde, ainsi constitué, dans lequel le Dasein, par essence, est toujours pris, ménage la rencontre de l’étant qui est utilisable du monde ambiant, et il le fait de telle sorte que, ne faisant qu’un avec lui en tant qu’il s’en préoccupe avec une sagacité pratique, l’être-là-avec des autres fait aussi encontre. La structure du phénomène du monde est telle que les autres n’y sont pas initialement substantiels en tant que sujets à côté d’autres choses, mais que, dans leur être préoccupé qui relève du monde ambiant, les autres se manifestent dans le monde au milieu de ce qui est utilisable. (26.al. 17)
Dire que l’être-ouvert de l’être-là-avec des autres participe de l’être-avec, cela veut dire : étant donné que l’être du Dasein est être-avec, la compréhension de l’être qu’a le Dasein inclut déjà la compréhension des autres. Tout comme la compréhension en général, cette compréhension n’est pas une connaissance née d’un acte cognitif, mais elle est un mode d’être originellement existential qui rend possible le connaître et la connaissance de l’autre. Le fait de se connaître l’un l’autre est ainsi fondé dans l’être-avec, lequel, originairement, comprend. Conformément au mode d’être immédiat de l’être-au-monde qui inclut l’être-avec, le se-connaître se meut initialement dans le re-connaître l’autre, lequel comprend ce que le Dasein trouve dans le monde ambiant dont il se préoccupe avec lui. C’est depuis ce dont il se préoccupe, et du fait de la compréhension qu’il en a, que le Dasein comprend la préoccupation d’assister l’autre. De sorte que c’est dans la sollicitude consistant à se préoccuper de l’autre que ce dernier est d’emblée ouvert. (26.al. 18)
Or, étant donné que, initialement et généralement, la sollicitude se trouve dans ses modes déficients ou ceux de l’indifférence – se croiser en s’ignorant –, le fait immédiat et essentiel de se connaître l’un l’autre a besoin de passer par un apprendre à se connaître. Et dès lors que le fait de se connaître l’un l’autre se perd dans les modes d’être de la réserve, du masque et de la dissimulation, l’être-l’un-avec-l’autre a besoin de voies particulières pour approcher l’autre ou pour le « percer à jour ». (26.al. 19)
Mais de même que le fait de s’ouvrir ou de se renfermer est fondé dans le mode d’être particulier qu’est l’être-l’un-avec-l’autre et n’est même rien d’autre que ce mode lui-même, de même l’être-ouvert de l’autre induit par la sollicitude ne naît et ne se développe à chaque fois qu’à partir de l’être-avec primordial que nous avons en commun avec lui. Quoique thématique, mais non au sens d’une théorie psychologique, un tel être-ouvert à l’autre devient dès lors aisément, pour la problématique théorique de la compréhension de la « vie d’une âme étrangère », le phénomène qui vient immédiatement sous le regard. Mais ce qui, de la sorte, « initialement » et phénoménalement, représente un mode d’être-l’un-avec-l’autre comprenant va parallèlement être pris pour ce qui constitue originellement l’être en rapport aux autres. Ce phénomène qui, d’une manière malheureuse, a été qualifié d’« empathie » (Einfühlung), va alors être compris, sur le plan ontologique, comme jetant un pont entre deux sujets particuliers, initialement isolés et inaccessibles l’un à l’autre. (26.al. 20)
Assurément, l’être en rapport aux autres est ontologiquement différent de l’être en rapport aux choses substantielles. L’étant qu’est l’« autre », en effet, a lui-même le mode d’être du Dasein. Dans l’être avec les autres, et en rapport à eux, se trouve par conséquent un rapport d’être de Dasein à Dasein. Ce rapport, pourrait-on dire, est déjà constitutif du Dasein particulier, puisqu’il a lui-même une compréhension de l’être et de la sorte se rapporte au Dasein qu’il est. Le rapport d’être aux autres serait une transposition « dans un autre être » de l’être propre du Dasein en rapport à soi-même. L’autre devient alors un double du soi-même. (26.al. 21)
Mais il est aisé de voir que cette réflexion apparemment « évidente » repose sur un sol fragile. La présupposition dont se réclame cette argumentation, suivant laquelle l’être du Dasein en rapport à lui-même serait la matrice de l’être en rapport à un autre, n’est pas exacte. Aussi longtemps que n’est pas établi de manière évidente la légitimité d’une telle présupposition la manière dont le rapport du Dasein à lui-même ouvre l’autre en tant qu’autre restera énigmatique. (26.al. 22)
L’être en rapport aux autres a non seulement trait à l’être de façon autonome et irréductible, mais, en tant qu’être-avec, il est déjà contenu dans l’être du Dasein. Il est en effet incontestable que la connaissance mutuelle qui s’éveille sur la base de l’être-avec dépend souvent de la mesure dans laquelle le Dasein s’est lui-même compris ; mais cela doit s’entendre comme voulant dire que le Dasein comprend l’autre aussi loin qu’il s’est rendu limpide à lui-même et ne se dissimule pas que l’être-avec est un moment de l’être-au-monde. L’« empathie » n’est pas le préalable constitutif de l’être-avec, mais c’est au contraire l’être-avec qui la rend possible. (26.al. 23)
Que l’« empathie » ne soit pas un phénomène originel et existential, pas plus que ne l’est la connaissance en général, cela ne veut pas dire cependant qu’il n’existe aucun problème la concernant. Une herméneutique qui lui serait consacrée aurait à montrer de quelle façon les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même égarent et compromettent l’être-l’un-avec-l’autre et la connaissance mutuelle qui lui est inhérente, et cela au point qu’une vraie « compréhension » est empêchée et que le Dasein a recours à des succédanés ; une telle herméneutique aurait donc à montrer quelle est la condition existentiale positive qui rend possible une vraie compréhension des autres. Notre analyse l’a montré : l’être-avec est un constituant existential de l’être-au-monde. L’être-là-avec s’est révélé être un mode d’être propre à certains étants intramondains. Dans la mesure où le Dasein est, il a le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre. Ce dernier ne peut être conçu comme étant le résultat cumulé de l’occurrence de plusieurs « sujets ». Tomber sur des « sujets », cela même n’est possible que d’une seule façon : il faut que les autres, tels qu’ils font d’emblée encontre dans leur être-là-avec, soient en outre uniquement traités comme « numéros » et de façon statistique. Une telle quantité ne peut être dévoilée que grâce à un être-l’un-avec-l’autre et un être-en-rapport-à-l’autre déterminés. Cet être-avec « sans égards » des autres « tient compte » d’eux, mais cela sans sérieusement « compter avec eux », ni même souhaiter simplement « avoir affaire à eux ». (26.al. 24)
Initialement et généralement, le Dasein et l’être-là-avec des autres sont présents dans le monde partagé dont ils se préoccupent comme de ce qui relève du monde ambiant. En faisant corps avec le monde dont il se préoccupe, c’est-à-dire également dans son être-avec les autres, le Dasein n’est pas lui-même. « Qui » est-ce donc qui a pris en charge son être en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien ? (26.al. 25)
Le résultat ontologiquement pertinent de l’analyse de l’être-avec qui précède réside en cette façon de voir suivant laquelle le « caractère de sujet », tant du Dasein propre que du Dasein des autres, se détermine existentialement, c’est-à-dire à partir de certains modes d’être. C’est dans ce dont il se préoccupe et qui relève du monde ambiant que le Dasein rencontre les autres en tant que ce qu’ils sont et dans l’activité qu’ils exercent. (27.al. 1)
Dans l’acte de se préoccuper de ce que l’on a entrepris avec, pour ou contre les autres, repose en permanence l’affirmation d’une certaine différence vis-à-vis de ces autres. Ou bien il s’agit d’aplanir cette différence vis-à-vis d’eux, ou bien le Dasein, s’il est en retrait des autres, veut, dans son rapport à eux, les rejoindre et se mêler à eux, ou bien le Dasein, s’il a une primauté sur les autres, cherche à se les soumettre. L’être-l’un-avec-l’autre, même si cela lui demeure caché, est troublé par l’inquiétude que lui cause cette différence. Pour l’exprimer dans l’ordre existential, l’être-l’un-avec-l’autre a comme caractère le sens de la différence. Pour le Dasein quotidien lui-même, plus ce mode d’être passe inaperçu, plus l’influence qu’il exerce est tenace et déploie son influence. (27.al. 2)
Cependant, dans ce sens de la différence qui est inhérent à l’être-avec, se trouve inclus ceci : en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien, le Dasein se tient sous l’emprise des autres. Ce n’est pas lui-même qui est ; les autres l’ont amputé de son être. Le bon plaisir des autres dispose des possibilités d’être quotidiennes du Dasein. En l’occurrence, ces autres ne sont pas des autres bien définis. À contrario, tout autre peut les représenter. Le facteur décisif, c’est la domination des autres qui, sans que le Dasein y ait prêté attention, a déjà été assumée par lui. On fait soi-même partie des autres et on consolide leur ascendant. « Les autres », que l’on appelle ainsi afin de dissimuler sa propre appartenance à eux, laquelle est essentielle, sont ceux qui, initialement et généralement, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, « sont là ». Le « qui » que nous recherchons, ce n’est ni celui-ci, ni celui-là, ni quelques-uns, ni l’addition de tous. Le « qui », c’est le neutre, c’est le on. (27.al. 3)
Nous avons montré avant cela comment le « monde ambiant public » est utilisable et fait l’objet d’une préoccupation partagée. Dans l’utilisation des moyens de transports publics, dans l’emploi des organes d’information (journal, radio), tout autre ressemble à un autre. Cet être-l’un-avec-l’autre dissout le Dasein particulier dans le mode d’être « des autres », du « on », et cela au point que les autres s’évanouissent encore davantage quant à ce qui les différencie et les caractérise. C’est en passant inaperçu, et parce qu’il ne peut être clairement perçu, que le « on » déploie sa dictature propre. Nous nous réjouissons et nous nous divertissons comme on se réjouit ; en matière de littérature et d’art, nous lisons, nous voyons et nous jugeons comme on voit et juge ; et même, nous nous retirons de la « grande masse » comme on s’en retire ; nous trouvons « révoltant » ce que l’on trouve révoltant. Le on, qui n’est rien de bien défini, que tous sont, mais ne sont toutefois pas en tant que cumul, prescrit le mode d’être de la quotidienneté. (27.al. 4)
Le on a même ses propres modes d’être. La tendance de l’être-avec que nous venons de souligner, le sens de la différence, est fondée dans ceci que, en tant que tel, l’être-l’un-avec-l’autre craint le fait d’être dans la moyenne. Ce fait est un caractère existential du on. C’est de lui essentiellement qu’il y va, pour le on, en son être. C’est pourquoi le on se tient en fait dans la moyenne de ce qui est convenable et de ce qui ne l’est pas, de ce à quoi on accorde le succès et de ce à quoi on le refuse. Ce fait d’être dans la moyenne, à l’aune duquel est préfiguré ce que l’on peut se permettre et ce que l’on a le droit d’oser, surveille toute exception qui se mettrait en vedette. Toute primauté est silencieusement réprimée. D’un jour au suivant, ce qui était original est présenté comme étant bien connu depuis longtemps. Ce qui a été acquis de haute lutte devient courant. Tout secret perd sa force. La tendance à être dans la moyenne révèle une autre pente essentielle du Dasein que nous appelons le nivellement des possibilités d’être. (27.al. 5)
En tant que modes d’être du on, le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne et le nivellement, constituent l’« être-public ». C’est lui qui d’emblée réglemente toute interprétation du monde et du Dasein, et c’est lui qui a raison en tout. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas en raison d’un rapport d’être, privilégié et premier, aux « choses », ce n’est pas parce que l’être-public dispose d’une transparence qui lui serait expressément dédiée concernant le Dasein, mais c’est en raison du fait qu’il survole « les choses », et cela parce qu’il est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. L’être-public éclipse tout, et il fait passer ce qu’il a ainsi dissimulé pour bien connu et accessible à tous. (27.al. 6)
Le on est partout, mais cela de telle manière qu’il s’est également toujours déjà esquivé là où le Dasein doit décider. Cependant, parce que le on fournit par avance tout jugement et toute décision, il ôte toute responsabilité au Dasein particulier. Le on peut, pour ainsi dire, se permettre que l’« on » se réclame de lui en permanence. Le on peut d’autant plus facilement répondre de tout qu’il n’a pas à répondre de quoi que ce soit. C’« était » bien toujours le on, et pourtant il est possible de dire que ce n’était « personne ». Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont nous sommes obligés de dire que ce n’était personne. (27.al. 7)
C’est de cette façon que le on décharge le Dasein particulier dans sa quotidienneté. Mais il ne fait pas que cela ; en déchargeant le Dasein d’être, le on va au-devant de lui, et ce dans la mesure où ce Dasein a tendance à prendre les choses à la légère. Et c’est parce que, en déchargeant le Dasein particulier de la charge de son être, le on va en permanence au-devant de lui, qu’il maintient et consolide sa domination tenace. (27.al. 8)
Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le on, avec lequel la question de savoir « qui » est le Dasein quotidien trouve sa réponse, c’est l’ « indéfini » auquel tout Dasein, dès lors qu’il est parmi les uns et les autres, s’est livré. (27.al. 9)
C’est dans le caractère d’être que nous avons mis en évidence comme étant l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, à savoir le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne et le nivellement, l’être-public, la décharge d’être et la prévenance, que réside le « maintien » immédiat du Dasein. Ce maintien ne concerne pas la substantialité de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein en tant qu’être-avec. Dès lors qu’ils sont dans les modes qui viennent d’être indiqués, le soi-même du Dasein ne s’est pas trouvé ou s’est perdu. Le on est dans le mode du maintien-dans-le-non-soi-même et de l’inauthenticité. Ce mode d’être ne signifie pas une moindre facticité du Dasein, pas plus que le on, en tant qu’il n’est personne de défini, n’est rien. Bien au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que par « réalité » est compris un être conforme au Dasein. (27.al. 10)
Le on est aussi peu substantiel que le Dasein. Plus le on est manifeste, plus il est insaisissable et caché, mais d’autant moins également il n’est rien. À la « vue » ontico-ontologique dépourvue de préjugés, le on se révèle comme étant le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et s’il n’est pas accessible comme l’est une pierre en tant que substance, cela n’est pas décisif quant à son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter hâtivement que ce on n’est « à vrai dire » rien, ni de courtiser l’opinion suivant laquelle le phénomène serait ontologiquement interprété dès lors qu’il serait « expliqué », par exemple, comme étant le résultat, consolidé après coup, de la réunion de plusieurs personnes. À l’inverse, ce sont bien plutôt les concepts de l’être qui doivent être élaborés en se tournant vers ces phénomènes. (27.al. 11)
Le on n’est pas davantage un « sujet universel » planant au-dessus de plusieurs sujets. Une telle conception ne serait envisageable que si l’être des « sujets » était compris comme n’ayant pas le mode d’être du Dasein et si ces sujets étaient posés au départ en tant qu’occurrences d’un genre relevant, à ce titre, des catégories de l’étant substantiel. Avec une telle base d’élan, la seule possibilité qui existe sur le plan ontologique est de comprendre au sens des catégories une chose à laquelle les catégories ne s’appliquent nullement. Car si le on n’est pas l’équivalent d’un Dasein il n’a pas non plus la structure de l’étant substantiel. Que même la logique traditionnelle soit mise en échec en face de tels phénomènes, cela ne peut étonner si l’on songe qu’elle a son fondement dans une ontologie de l’étant substantiel, au demeurant rudimentaire. C’est pourquoi il est radicalement impossible de l’assouplir en y apportant des améliorations et des développements, si nombreux soient-ils, permettant d’inclure le genre d’être dont relève le on. Ces réformes de la logique orientées sur les « sciences humaines » ne font qu’aggraver la confusion ontologique. (27.al. 12)
Le on est un existential et, en tant que phénomène originel, il relève de la constitution du Dasein. Il a diverses possibilités de prendre corps de façon conforme à ce qu’est le Dasein. La pénétration, le caractère explicite de sa domination peuvent varier de diverses façons. (27.al. 13)
Le soi-même du Dasein quotidien est le soi-comme-on, que nous distinguons du soi-même authentique, c’est-à-dire du soi-même qui s’est expressément pris en charge. En tant que soi-comme-on, le Dasein est dispersé dans le on, et ce qu’il lui faut faire avant tout, c’est de se trouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » dont le mode d’être nous est connu comme étant l’immersion par préoccupation dans le monde qui fait immédiatement encontre. Dès lors que c’est en tant que soi-comme-on que le Dasein est familier de lui-même, cela veut dire également que le on configure l’interprétation immédiate du monde et de l’être-au-monde. C’est le soi-comme-on, à dessein duquel le Dasein est au quotidien, qui articule la concaténation de renvois inhérente à la significativité. Le monde du Dasein délivre l’étant qui est présent de façon telle que cet étant s’intègre à une tournure d’ensemble familière au on, et cela dans les limites que permet de fixer le fait, inhérent au on, d’être dans la moyenne. Initialement, le Dasein en situation est dans le monde partagé tel qu’il est dévoilé en moyenne. De prime abord, dans le « je » de l’expression « je suis », le je qui est n’est pas le je au sens authentique du soi-même, mais ce sont les autres dans le mode du on qui sont ce soi-même. C’est depuis le on et en tant que on que je suis d’abord « donné » à « moi-même ». Initialement, le Dasein est le on, et le plus souvent, il reste tel. Lorsque le Dasein dévoile expressément le monde et se le rend familier, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être propre, le dévoilement du « monde » et cet être-ouvert du Dasein se déroulent ainsi : le Dasein évacue ce qui dissimule et obscurcit, il supprime ce qui recouvre, autrement dit ce par quoi il se verrouillait à lui-même. (27.al. 14)
Avec l’interprétation de l’être-avec et de l’être-soi-même, tels qu’ils s’expriment dans le on, la question qui portait sur le « qui » de l’être-l’un-avec-l’autre de la quotidienneté a trouvé sa réponse. Ces considérations ont également apporté de quoi comprendre la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde est devenu visible dans sa quotidienneté et dans le fait qu’il soit dans la moyenne. (27.al. 15)
Le Dasein quotidien puise l’interprétation pré-ontologique de son être dans le mode d’être immédiat du on. L’interprétation ontologique suit d’emblée cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le saisit en tant qu’étant appartenant au « monde ». Mais ce n’est pas tout ; c’est également le sens d’être de ces étants que sont des « sujets » que l’ontologie « immédiate » du Dasein se laisse donner par avance à partir du « monde ». Mais comme, dans cette immersion dans le monde, le phénomène lui-même du monde en vient à être escamoté, c’est l’étant substantiel intramondain qui prend sa place, autrement dit le mode d’être des objets. L’être de l’étant qui est-là-avec en vient à être conçu en tant que substantialité. C’est ainsi que la mise en lumière du phénomène positif qu’est l’être-au-monde quotidien immédiat rend possible l’accès à la racine du ratage de l’interprétation ontologique de cette constitution d’être. C’est cette constitution elle-même qui, initialement, dans son mode d’être quotidien, se rate en se dissimulant dans le on. (27.al. 16)
Si l’être de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien qui, apparemment, se rapproche ontologiquement de la pure substantialité en diffère en réalité radicalement, il est encore moins possible de concevoir l’être du soi-même authentique en tant que substantialité. L’être-soi-même authentique ne repose pas sur un état exceptionnel du sujet dans lequel ce dernier serait détaché du on, mais il est une modification existentielle du mode d’être du on en tant qu’existential. (27.al. 17)
Mais alors, sur le plan ontologique, la mêmeté du soi-même qui existe authentiquement est séparée par un gouffre de l’identité du je telle qu’elle se maintient tout au long de la diversité continue des vécus. (27.al. 18)
À son stade préparatoire, l’analytique existentiale du Dasein a pour thème directeur la constitution fondamentale de cet étant qu’est l’être-au-monde. Le but qu’elle poursuit désormais est la mise au jour de la structure phénoménale originelle de l’être du Dasein, structure à partir de laquelle les possibilités et les « modes d’être » de celui-ci se déterminent ontologiquement. Jusqu’ici, la caractérisation phénoménale de l’être-au-monde a été axée sur le moment structurel qu’est le monde et sur la réponse à la question de savoir « qui » est cet étant dans sa quotidienneté. Toutefois, dès la première caractérisation des tâches qui relèvent d’une analyse fondamentale préparatoire du Dasein, nous nous étions orientés en préambule sur l’être-en-situation en tant que tel |§ 12| et l’avions illustré à même le mode concret qu’est la connaissance du monde |§ 13|. (28.al. 1)
L’examen anticipé de ce moment structurel provenait de notre intention, en gardant en point de mire l’être-au-monde, de contenir dès le début, à l’intérieur du tout structurel qu’il constitue, l’analyse séparée de ses trois moments, et ce faisant d’empêcher l’atomisation et la fragmentation de ce phénomène unitaire. Il s’agit maintenant, tout en préservant les acquis de l’analyse concrète du monde et du « qui » du Dasein, de rediriger l’interprétation vers le phénomène qu’est l’être-en-situation. Toutefois, en examinant ce dernier de façon plus pénétrante, il ne convient pas seulement de soumettre à nouveau, et de manière plus assurée, au regard phénoménologique, le tout structurel de l’être-au-monde, mais il convient également de frayer la voie menant à la saisie de l’être originel du Dasein lui-même, à savoir le souci. (28.al. 2)
Toutefois, par-delà les relations essentielles que sont l’être-auprès-de (s’exprimant dans la préoccupation), l’être-avec (s’exprimant dans la sollicitude) et l’être-soi-même (s’exprimant dans le « qui »), que peut-on encore souligner de plus qui concerne l’être-au-monde ? Il reste encore la possibilité de développer l’analyse avec plus d’ampleur en procédant à une caractérisation comparée des variantes de la préoccupation et de la sagacité pratique qui lui est inhérente ainsi qu’à la caractérisation comparée des variantes de la sollicitude et de l’attention ; il reste aussi la possibilité, au moyen d’une interprétation explicitante plus rigoureuse de l’être de tout étant appartenant au « monde », de dissocier le Dasein de tout étant n’ayant pas son mode d’être. Dans cette direction, bien des tâches sont inachevées. Ce que nous avons mis en évidence jusqu’ici réclame d’être complété sur de nombreux plans dans l’optique d’une élaboration de l’à priori existential qui ouvrirait la voie à une anthropologie philosophique. Mais là n’est pas ce que la présente investigation a comme objectif. L’intention qui l’anime relève de l’ontologie fondamentale. C’est pourquoi, dès lors que nous faisons de l’être-en-situation le thème de notre questionnement il est impossible de réduire l’originarité de ce phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, c’est-à-dire en le soumettant à une analyse inadéquate qui en dissoudrait l’originarité. Toutefois, l’impossibilité de dériver un phénomène originaire n’exclut pas que divers caractères d’être le constituent. À partir du moment où de tels caractères se manifestent, ils seront existentialement co-originaires. Le phénomène qu’est la co-originarité des moments constitutifs a souvent été dédaigné dans l’ontologie, et cela par suite d’une propension méthodiquement non refrénée à justifier la provenance de toute chose en remontant à une « cause première ». (28.al. 3)
Pour caractériser phénoménalement l’être-en-situation en tant que tel, dans quelle direction faut-il regarder ? Nous obtiendrons la réponse à cette question en nous rappelant ce que, lors de notre première évocation du phénomène, nous avions confié au regard qui se maintient comme regard phénoménologique : (i) faire la différence entre l’être-en-situation et l’inclusion catégoriale d’un étant substantiel « dans » un autre ; (ii) ne pas considérer l’être-en-situation comme un sujet substantiel qui serait produit, ou même simplement provoqué, par la substantialité du « monde » ; (iii) à l’encontre de tout cela, considérer l’être-en-situation comme étant le mode d’être essentiel du Dasein lui-même. Mais alors, avec ce phénomène, qu’est-ce qui se présente, sinon le commercium entre un sujet et un objet substantiel ? Cette interprétation explicitante serait déjà plus proche de la réalité phénoménale qu’elle entend atteindre si elle disait : le Dasein est l’être de cet « entre-deux ». Malgré cela, s’orienter sur l’« entre-deux » serait continuer à s’égarer. En effet, cette orientation contribue à poser comme base d’élan, sans l’examiner, et de façon ontologiquement indéterminée, l’étant en lequel cet entre-deux en tant que tel « est ». L’entre-deux est alors déjà conçu comme étant le résultat de la convenientia entre deux étants substantiels. Mais poser par avance ces deux étants comme base d’élan fait éclater le phénomène et il est vain de chercher ensuite à le réassembler à partir de ses éclats. Non seulement le « ciment » est manquant pour cela, mais encore le « schéma » a éclaté, ou plutôt n’a jamais été révélé, conformément auquel le rassemblement en question pourrait se dérouler. Le facteur ontologiquement décisif c’est donc au préalable d’empêcher l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer sa réalité phénoménale positive. Qu’à cet effet il faille amplement expliciter ce qui est visé, ce n’est là que l’expression du fait que quelque chose d’ontiquement évident a, de bien des manières, été ontologiquement déguisé dans le mode traditionnel de traitement du « problème de la connaissance » et ce au point de devenir imperceptible. (28.al. 4)
L’étant qui, par essence, est constitué par l’être-au-monde est lui-même à chaque fois son « là ». Suivant la signification familière du mot, le « là » se réfère au « ici » et au « là-bas ». L’« ici » d’un « je-ici » se comprend toujours depuis un « là-bas », et ce au sens de l’être qui, en rapprochant et en orientant, se préoccupe du là-bas. La spatialité existentiale du Dasein qui détermine de cette façon son « lieu » est elle-même fondée dans l’être-au-monde. Le là-bas est ce qui détermine l’étant appartenant au « monde » présent. L’« ici » et le « là-bas » ne sont possibles que dans un « là », c’est-à-dire pour autant qu’un étant soit qui, en tant qu’être du « là », a ouvert la spatialité. Dans son être cet étant a le caractère de n’être pas fermé sur lui-même. L’expression « là » désigne cet être-ouvert essentiel. Grâce à ce dernier, cet étant (le Dasein), en tant qu’être-en-situation, ne fait qu’un avec l’être-ouvert-à-un-là du monde qui est pour lui le « là ». (28.al. 5)
Le propos ontiquement imagé selon lequel la lumen naturale serait inhérente à l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologique existentialement fondée de cet étant, à savoir qu’il est dans la modalité de devoir être son là. Il est « éclairé », cela veut dire qu’en tant qu’être-au-monde il est l’éclaircie, et cela non pas grâce à un autre étant, mais de telle sorte qu’il est lui-même l’éclaircie. C’est seulement à un étant existentialement éclairci de la sorte que l’étant substantiel devient ou bien accessible dans la lumière, ou bien caché dans l’obscurité. Son là, le Dasein le tient de naissance avec lui ; privé de là, non seulement il n’est pas en situation, mais encore il n’est pas un étant ayant sa nature. Le Dasein est être-ouvert sur le là. (28.al. 6)
Il convient de mettre en évidence la constitution de cet être. Dans la mesure toutefois où l’essence de cet étant est l’existence, la proposition existentiale « le Dasein est être-ouvert sur le là » veut en même temps dire : l’être dont il y va en son être de son être même doit aussi être son « là ». Outre la caractérisation de la constitution primaire de l’être-ouvert nous avons besoin, conformément au cours que suit l’analyse, d’interpréter le mode d’être dans lequel cet étant est quotidiennement son là. (28.al. 7)
Ce chapitre, qui entreprend l’interprétation explicitante de l’être-en-situation en tant que tel, c’est-à-dire de l’être-ouvert-à-un-là du Dasein, se divise en deux parties : A) La constitution existentiale du là. B) L’être quotidien du là comme déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (28.al. 8)
Les deux modalités constitutives, co-originaires, du être-ouvert-à-un-là du Dasein, nous les apercevons dans la disposition affective et dans le comprendre ; l’analyse de chacune de ces modalités recevra la confirmation phénoménale nécessaire au moyen de l’interprétation d’un mode d’être concret qui importe pour la suite de la problématique (la peur). La disposition affective et le comprendre déterminent co-originairement le parler. (28.al. 9)
Par conséquent, dans la partie A (la constitution existentiale du là), seront traités les points suivants : L’être-ouvert-à-un-là en tant que disposition affective (§ 29) ; la peur comme exemple de la disposition affective (§ 30) ; l’être-ouvert-à-un-là en tant que comprendre (§ 31) ; le comprendre et l’interprétation explicitante (§ 32) ; l’énoncé en tant que mode d’interprétation explicitante (§ 33) ; être-ouvert-à-un-là, le parler et le langage (§ 34). (28.al. 10)
L’analyse du caractère d’être du être-ouvert-à-un-là du Dasein sera existentiale. Cela veut dire que ses caractères d’être ne sont pas des propriétés d’un étant substantiel, mais que ce sont des modes d’être, par essence existentiaux. C’est pourquoi leur mode d’être dans la quotidienneté devra être mis en évidence. (28.al. 11)
Dans la partie B (l’être quotidien du là comme déchéance-dans-le-quotidien du Dasein), les phénomènes constitutifs que sont le parler d’une part, la vue inhérente à la compréhension d’autre part, et conformément à l’interprétation explicitante qui va avec ce dernier, seront analysés comme étant les modes existentiaux de l’être quotidien du là : le bavardage (§ 35), la curiosité (§ 36), l’équivocité (§ 37). À même ces phénomènes, se manifestera un mode de base de l’être du là, mode que nous interprétons comme déchéance-dans-le-quotidien, déchéance à laquelle « succombe » le plus souvent le Dasein, indiquant un mode d’être existentialement fondé (§ 38). (28.al. 12)
| # Partie A : La constitution existentiale du là {-} |
Ce que, sur le plan ontologique, nous indiquons sous le titre de disposition affective [Befindligkeit] est, sur le plan ontique, la chose la mieux connue et la plus quotidienne : c’est la tonalité affective [Stimmung], à savoir le fait, pour le Dasein, d’être à chaque instant disposé d’une certaine façon, d’être dans une certaine disposition, du fait que règne en lui une certaine humeur. Avant toute psychologie des tonalités affectives, laquelle est d’ailleurs encore totalement en friche, il s’agit de regarder ce phénomène comme étant existentialement fondamental et de tracer les contours de sa structure. (29.al. 1)
L’âme égale et sereine, tout autant que l’humeur chagrine contenue qui imprègnent l’affairement quotidien, le passage de la seconde à la première et inversement, le glissement dans des états déprimés : tous ces phénomènes ne sont ontologiquement pas rien, même s’ils passent inaperçus, étant soi-disant ce qui présente le moins d’intérêt et est le plus fugace dans le Dasein. Que des états d’âme puissent s’altérer et changer brusquement, cela ne dit qu’une chose, c’est que le Dasein est à chaque fois toujours déjà dans une tonalité affective. Le pâle ennui continuel, plat et terne, que l’on ne saurait confondre avec l’état déprimé, est si peu rien que c’est en lui précisément que le Dasein devient une charge pour lui-même. Dans une telle humeur, l’être-ouvert-à-un-là est devenu un fardeau. Pourquoi ? On ne sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir de telles choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du comprendre portent bien trop court face à ce qu’ouvrent originellement les tonalités affectives dans lesquelles il est porté par son être en tant que là. Si, d’autre part, l’humeur exaltée peut décharger du fardeau de l’être, même cette dernière possibilité de la disposition affective découvre, quand bien même elle le ferait en soulageant, le caractère de fardeau du Dasein. La disposition affective rend manifeste le « comment l’on est et comment l’on va ». Dans ce « comment l’on est », le fait que l’être soit dans une tonalité affective le fait être son « là ». (29.al. 2)
Par ses dispositions, le Dasein est toujours déjà ouvert à l’unisson de la tonalité affective, et il l’est en tant qu’il a à être cet être en existant. Ouvert ne veut pas dire connu en tant que tel. Et c’est précisément dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut faire irruption dans toute la nudité du fait « qu’il est et qu’il a à être ». Le pur « fait qu’il soit » se manifeste ; le « lieu d’où il vient » et son « lieu de destination » restent dans l’obscurité. Que le Dasein, tout aussi quotidiennement, ne « cède » pas à ces états d’âme, c’est-à-dire qu’il ne puisse creuser ce que ces derniers découvrent et ne se laisse pas porter en face de ce qu’ils ont ouvert n’est pas une preuve contre le constat phénoménal suivant : le « fait qu’il soit », telle est l’ouverture de l’être-ouvert-à-un-là, lequel être est ouverture à l’unisson de la tonalité affective. C’est, au contraire, une preuve en faveur de ce constat. Le plus souvent, en effet, et cela de façon ontique existentiellement déterminée, le Dasein se dérobe devant l’être ouvert par la tonalité affective ; sur le plan ontologique existentialement fondé, cela veut dire : c’est dans ce vers quoi une telle disposition ne se tourne pas que se révèle le Dasein, tel qu’il est livré au là. Dans la dérobade elle-même, le là est ouvert. (29.al. 3)
Ce caractère d’être du Dasein, à savoir le fait que lui est masqué le « lieu d’où il vient » et le « lieu où il va », caractère d’être qui est ouvert à même le Dasein lui-même de façon d’autant moins masquée, autrement dit ce « fait qu’il est », nous le nommons l’être-jeté-là de cet étant, et il l’est de telle sorte que, en tant qu’être-au-monde, il est ce qui fait qu’il y a un là. L’expression être-jeté-là entend suggérer la facticité de la donation de son être au Dasein. Le fait « qu’il soit et qu’il ait à être » tel qu’il est découvert dans la tonalité affective du Dasein n’est pas le « ce qu’est la chose » qui exprimerait de façon ontologique catégorialement déterminée l’état d’un étant substantiel. Pareil état ne serait accessible qu’en tant que constat établi après observation. Le fait que le Dasein soit ouvert par la tonalité affective doit être conçu comme une détermination d’être existentiale de l’étant qui est dans le mode d’être de l’être-au-monde. La facticité n’est pas l’état de fait du factum brutum qu’est un étant substantiel, mais elle est un caractère d’être du Dasein, caractère d’être qui, bien que repoussé initialement, est réintégré dans l’existence. Le fait que le Dasein soit, fait qui est inhérent à la facticité, ne pourra jamais être constaté dans une intuition. (29.al. 4)
L’étant ayant le caractère du Dasein est son là, et ce dans le mode d’être suivant lequel, explicitement ou pas, il se trouve dans son être-jeté-là. Par la tonalité affective, le Dasein est toujours déjà porté en face de lui-même, il s’est toujours déjà trouvé, et cela non pas du fait qu’il serait présent devant lui-même en tant qu’il se percevrait, mais du fait que, étant disposé affectivement, il se découvre lui-même. En tant qu’étant qui est livré à son être, il reste également livré en ceci que ce qu’il trouve en se découvrant ne provient pas tant d’une quête que d’une fuite. La tonalité affective, en effet, n’ouvre pas le Dasein dans le mode d’être suivant lequel il tient compte de son être-jeté-là, mais elle le fait dans la modalité suivant laquelle il se tourne vers son être-jeté-là pour s’en détourner aussitôt. Le plus souvent, la tonalité affective tourne le dos au caractère de fardeau du Dasein, caractère qui se manifeste pourtant en cette tonalité affective même et dont elle est provisoirement débarrassée dans l’humeur exaltée. Cet acte de se détourner de soi, de ce qu’il est, s’accomplit toujours dans la modalité de la tonalité affective. (29.al. 5)
Phénoménalement parlant, ce serait totalement méconnaître ce que la tonalité affective ouvre que de vouloir assortir à ce qui est ouvert ce que « dans le même temps » le Dasein connaît, sait et croit dans la disposition qui est la sienne. Même lorsque le Dasein, dans la foi, est « sûr » de son « lieu de destination », ou pense tenir d’éclaircissements rationnels le savoir de ce qu’il est, le constat phénoménal suivant reste vrai : la tonalité affective porte le Dasein devant le fait qu’il est et qu’il est son là, autrement dit elle le porte devant ce qui, dans son inexorable caractère énigmatique, se dresse face à lui. Sur le plan ontologique, il n’existe pas de raison de rabaisser l’« évidence » de la tonalité affective en la comparant à la certitude d’une connaissance théorique portant sur l’étant substantiel. N’est pas moins illégitime la falsification des phénomènes consistant à la repousser dans le refuge de l’irrationnel. L’irrationalisme, qui croit renvoyer la balle au rationalisme, ne parle qu’en borgne de ce à quoi ce dernier est aveugle. (29.al. 6)
Qu’un Dasein doué de savoir et de volonté ait effectivement la capacité, peut-être même le devoir de se rendre maître des tonalités affectives, cela peut signifier que le vouloir et la connaissance ont une primauté quant au choix que le Dasein fait de certaines de ses possibilités d’exister. Mais, sur le plan ontologique, cela ne doit pas conduire à nier que la tonalité affective est un mode d’être originel du Dasein, mode dans lequel celui-ci est ouvert à lui-même, et cela avant toute connaissance et toute volition, et bien au-delà de la portée de ce à quoi ceux-ci donnent accès. Et de surcroît, ce n’est jamais sans une tonalité affective que nous nous rendons maître d’une autre tonalité affective, mais c’est uniquement à partir d’une tonalité affective antagoniste. En tant que premier caractère ontologique de la nature de la tonalité affective, nous avons donc déterminé le caractère suivant : la tonalité affective ouvre le Dasein dans son être-jeté-là, et initialement et généralement, elle l’ouvre dans le mode d’être suivant lequel le Dasein, en se dérobant, se détourne de soi. (29.al. 7)
D’ores et déjà, il devient visible que la tonalité affective n’est pas un état psychique que le Dasein constaterait. Elle se caractérise si peu comme une simple saisie procédant d’un retour rétrospectif sur soi que si toute réflexion peut constater des « vécus » c’est en raison du fait que, dans la tonalité affective, le là est déjà ouvert. La « simple tonalité affective » ouvre le là de façon plus originelle, mais elle l’enclot également, et ce d’autant plus obstinément qu’elle ne relève pas d’une perception. (29.al. 8)
C’est ce que montre l’état déprimé. Dans cet état, le Dasein devient aveugle à l’égard de lui-même, le monde ambiant dans lequel il s’affaire se retire, la préoccupation propre à l’affairement se désoriente. La tonalité affective fait si peu l’objet d’une réflexion qu’elle envahit le Dasein alors que celui-ci s’adonne au « monde » dans lequel il s’affaire. La tonalité affective est envahissante. Elle ne vient ni de l’« extérieur », ni de l’« intérieur », mais, en tant que mode d’être de l’être-au-monde, elle s’élève depuis ce dernier lui-même. Mais, en disant cela, nous allons au-delà d’une délimitation négative de la tonalité affective, laquelle s’opposerait à la saisie réflexive de ce qui est « intérieur », et nous trouvons un accès positif à son caractère ouvrant. À chaque fois déjà, la tonalité affective a ouvert l’être-au-monde en tant que tout, et c’est elle qui rend possible que le Dasein se dirige vers quelque chose. Être dans telle ou telle tonalité affective n’est pas d’emblée être en rapport à du psychique ; ce n’est pas non plus un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite et déteindrait sur les choses et les personnes. Et c’est en cela que se manifeste le second caractère essentiel de la tonalité affective. Elle est un mode existential de base de l’ouverture, co-originelle du monde, de l’être-là-avec et de l’existence, et cela parce que cette dernière elle-même est par essence être-au-monde. (29.al. 9)
À côté des deux déterminations de la tonalité affective que l’on vient d’indiquer, à savoir qu’elle ouvre l’être-jeté-là et qu’elle ouvre l’être-au-monde total, une troisième est à considérer, laquelle contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante du phénomène du monde. Nous avons dit précédemment |§ 18| : c’est le monde, au préalable déjà ouvert, qui ménage la rencontre de ce qui est intramondain. La disposition contribue à constituer cet être-ouvert préalable du monde qui participe de l’être-en-situation. C’est primairement la préoccupation qui ménage la rencontre avec l’étant appartenant au « monde » ; elle ne se réduit pas à une sensation ou une fixation du regard. Ainsi que nous pouvons désormais le voir de manière plus précise en partant de la disposition, la rencontre avec l’étant appartenant au « monde », telle qu’elle est ménagée par la préoccupation et sa sagacité pratique, se caractérise par le fait que le Dasein y est concerné. Mais le fait d’être concerné par de l’étant utilisable, par sa capacité à opposer de la résistance ou par son caractère menaçant, ne devient ontologiquement possible que si l’être-en-situation est existentialement déterminé, et cela de telle sorte qu’il soit concerné par l’étant appartenant au « monde » présent. Cette disposition au gré de laquelle le Dasein est concerné est fondée dans la tonalité affective, et ce en tant que celle-ci a ouvert le monde, par exemple comme menaçant. Seul ce qui est dans la disposition affective consistant à avoir ou ne pas avoir peur peut dévoiler comme menaçant de l’étant relevant du monde ambiant. La tonalité affective constitue existentialement l’ouverture au monde du Dasein. (29.al. 10)
Et c’est parce que la « sensibilité » fait ontologiquement partie d’un étant qui, étant dans une certaine disposition affective, a le mode d’être de l’être-au-monde, et pour cette raison seulement, qu’elle peut être « affectée » et « avoir un sens pour celui qui la possède », et cela au point que tout ce qui l’affecte se manifeste dans la disposition affective. Si fortes que puissent être la pression et la résistance, une chose telle que la tonalité affective ne pourrait se produire, et cette résistance resterait par essence non dévoilée, si l’être-au-monde, qui est dans une certaine tonalité affective, ne pouvait déjà être abordé par l’étant appartenant au « monde » d’une façon que traduit sa disposition et au gré de laquelle il se trouve aussi concerné par ce qui lui arrive. Dans la disposition affective réside existentialement un caractère de dépendance mutuelle du Dasein et du monde depuis lequel il devient possible que soit présent de l’étant qui concerne le Dasein. En fait, ontologiquement, il nous faut attribuer à la « simple tonalité affective » l’acte premier de dévoiler le monde. Une intuition pure serait incapable de jamais dévoiler quelque chose de tel qu’un étant menaçant, même si elle pénétrait jusqu’aux veines les plus profondes de l’être d’un étant. (29.al. 11)
La préoccupation quotidienne, sur la base de la tonalité affective qui ouvre primairement, se méprend souvent et succombe largement à l’illusion que la tonalité affective dérive d’une connaissance du « monde », ce qui pourtant ferait de ce dernier un « non être ». De plus, dès lors que l’on porte de telles appréciations ontologiquement illégitimes, la positivité existentiale de cette disposition à l’illusion en vient à être elle aussi méconnue. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que se montre le phénomène du monde spécifique, qui n’est jamais tous les jours identique. L’observation théorique a toujours déjà sous-exposé le monde dans l’uniformité du pur étant substantiel, uniformité au sein de laquelle repose toutefois une nouvelle richesse, celle de l’étant qu’il est possible de dévoiler en le déterminant de façon pure. Pourtant, même la théorie la plus pure n’a pas laissé toute tonalité affective derrière elle ; même lorsqu’il est soumis à son observation, l’étant qui n’est plus que substantiel ne se montre exclusivement dans son pur aspect que si, en s’arrêtant près de lui, la theoria peut le faire parvenir à elle avec l’étonnement que, selon Aristote, le loisir permet de cultiver |Aristote, Métaphysique, A 2, 982 b 22 sqq|. On se gardera de confondre avec une tentative pour livrer, dans l’ordre ontique, la science au « sentiment » la mise en lumière de la constitution ontologique existentialement fondée de l’acte de connaître tel qu’il se déroule dans la tonalité affective inhérente à l’être-au-monde. (29.al. 12)
À l’intérieur de la problématique de la présente investigation, il n’est pas possible d’interpréter les divers modes de la tonalité affective et leurs connexions de fondation et de dérivation. Sous le titre d’affects et de sentiments, ces phénomènes sont depuis longtemps bien connus sur le plan ontique, et ils ont toujours été pris en considération par la philosophie. Ce n’est pas un hasard si la première interprétation systématique des affects n’a pas été traitée dans le cadre de la « psychologie ». Aristote explore les passions au livre II de sa Rhétorique. À l’encontre de l’orientation traditionnelle du concept de rhétorique, laquelle en fait quelque chose comme une « discipline pour convaincre », il faut interpréter cette exploration d’Aristote comme étant la première herméneutique systématique de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre. En tant que mode d’être du on (§ 27), l’être-public n’a en général pas seulement sa propre disposition affective, mais il a besoin aussi d’une ambiance et il la crée pour lui-même. C’est en baignant dans cette ambiance, et en tenant compte d’elle, que l’orateur s’exprime. Il a besoin de comprendre les possibilités qu’offre l’ambiance, et ce afin de l’éveiller et de l’infléchir comme il sied à son propos. (29.al. 13)
On connaît le développement ultérieur de l’interprétation des affects dans le stoïcisme, ainsi que la manière dont la théologie patristique puis scolastique l’ont transmise aux temps modernes. Mais on continue à ne pas prêter attention au fait que l’interprétation ontologique principielle de l’affect en général n’a pratiquement pas progressé depuis Aristote. C’est même tout l’inverse : en tant que thème, les affects et les sentiments sont tombés au rang de phénomènes psychiques, au sein desquels ils font office de troisième classe, aux côtés de la représentation et de la volonté. Ils sombrent ainsi au rang de phénomènes d’accompagnement. (29.al. 14)
C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir procuré une vue plus libre sur ces phénomènes. Max Scheler avant tout, reprenant à son compte l’impulsion donnée par Augustin et Pascal, a infléchi la problématique en direction des connexions de fondation et de dérivation entre les « actes par lesquels on représente » et les « actes par lesquels on prend intérêt » |Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, p. 185 : « Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il les faut connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et que l’on n’entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences » ; aussi Augustin, Contra Faustum, XXXII, 18 : « On n’entre pas dans la vérité, si ce n’est par la charité »|. À vrai dire, les fondements ontologiques existentialement fondés du phénomène qu’est l’acte de pensée en général n’en restent pas moins dans l’obscurité. (29.al. 15)
La tonalité affective ne fait pas qu’ouvrir le Dasein dans son être-jeté-là et dans son caractère de dépendance mutuelle avec le monde qu’il a ouvert en même temps que l’être du Dasein, la tonalité affective est le mode d’être dans lequel le Dasein se livre en permanence au « monde », le mode d’être dans lequel le Dasein se sent concerné par ce dernier, et ce de telle façon que le Dasein, dans un certain mode d’être, se dérobe devant lui-même. La constitution existentiale de cette dérobade s’éclairera avec le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien. (29.al. 16)
La tonalité affective est un existential de base par lequel le Dasein est son là. Elle ne fait pas que caractériser ontologiquement le Dasein, mais, en raison de l’ouverture qui lui est inhérente, elle a aussi, pour l’analytique existentiale, une signification méthodologique principielle. Comme toute interprétation ontologique, celle-ci n’est capable de se mettre à l’écoute d’un étant quant à son être que pour autant que cet étant lui ait été auparavant ouvert. Et elle s’en tiendra à celles des possibilités d’ouverture du Dasein qui sont insignes et de la plus grande portée, et ce afin de tirer d’elles les renseignements visés qui concernent cet étant. L’interprétation phénoménologique conduit à fournir au Dasein la possibilité d’ouvrir de façon originelle, et il lui faut le laisser pour ainsi dire s’expliciter lui-même. L’interprétation phénoménologique ne fait qu’accompagner cette ouverture, et cela afin d’élever existentialement jusqu’au concept la teneur phénoménale de ce qui est ouvert. (29.al. 17)
Eu égard à l’interprétation d’un affect fondamental du Dasein pour une ontologie existentialement fondée, à savoir celui de l’angoisse, qui suivra (§ 40), il importe d’illustrer plus concrètement le phénomène de la tonalité affective à partir du mode d’être qu’est la peur. (29.al. 18)
Le phénomène de la peur se laisse examiner suivant trois points de vue ; nous allons successivement analyser le « devant quoi » de la peur, le fait d’avoir peur lui-même, et le « pour quoi » de la peur. Ces trois points de vue possibles, et qui vont de pair, ne sont pas accidentels. Avec eux, c’est la structure de la tonalité affective qui est mise en avant. Nous compléterons notre analyse par l’indication des modifications possibles de la peur, lesquelles concernent à chaque fois des moments structurels différents. (30.al. 1)
Le « devant quoi » l’on a peur, ce qui est « redoutable », est l’étant appartenant au « monde » présent et qui a, ou bien le mode d’être de l’étant utilisable, ou bien celui de l’étant substantiel, ou bien celui de l’être-là-avec. Il n’est pas question ici de faire un rapport ontique circonstancié concernant l’étant qui, de diverses manières et le plus souvent, peut être « redoutable », mais de déterminer phénoménalement l’être-redoutable de cet étant. Qu’est-ce qui appartient à ce qui fait peur en tant que tel, autrement dit, que rencontre-t-on dans le fait d’avoir peur ? Ce devant quoi l’on a peur a pour caractère d’être menaçant. Ceci comporte des aspects multiples : 1°) Le mode d’être de l’étant concerné qui est présent est l’être préjudiciable. Cet étant se montre à l’intérieur d’un complexe de compétences. 2°) Cet être préjudiciable se trouve aux alentours de ce qu’il est susceptible d’atteindre. Ainsi défini, cet être préjudiciable provient d’alentours déterminés. 3°) Les alentours eux-mêmes, et ce qui en vient, sont, en tant que tels, connus comme n’inspirant pas « confiance ». 4°) En tant qu’il menace, l’étant préjudiciable n’est pas encore dans un périmètre de proximité, mais il se rapproche. C’est à l’occasion d’une telle approche que son être préjudiciable rayonne, et c’est en cela qu’il se caractérise comme menaçant. 5°) Cette approche est qualifiée de menaçante parce qu’elle a lieu à l’intérieur du périmètre de proximité. Ce qui peut être préjudiciable se rapproche, tout en restant lointain et en ne dévoilant pas clairement son être-redoutable. Toutefois, en tant qu’il fait approche au point de parvenir à proximité, l’étant préjudiciable est menaçant, il peut atteindre le Dasein mais peut aussi ne pas le faire. Alors même qu’il fait approche, l’incertitude augmente et pousse à conclure : « il pourrait menacer ou peut-être, finalement, il ne le peut pas ». Cela fait peur, disons-nous alors. 6°) De tout ceci, il s’ensuit que l’étant préjudiciable, en tant qu’il s’approche et gagne le périmètre de proximité de qui prend peur, renferme en lui la possibilité révélée de ne pas arriver jusqu’à lui ou de passer sans s’arrêter, ce qui ne diminue ni n’éteint la peur, mais au contraire la configure. (30.al. 2)
Le fait même d’avoir peur est, pour qui en est le siège, le fait de délivrer, comme le concernant, l’étant qu’il a de la sorte caractérisé comme menaçant. Ce n’est pas le calcul d’un mal à venir qui serait constaté pour ensuite être redouté. Mais aussi, avoir peur, ce n’est pas en premier lieu constater qu’un certain étant fait approche, c’est au contraire, avant cela, dévoiler cet étant dans son être-redoutable. Et alors qu’elle a peur, la peur peut ensuite, par une observation explicite, se « rendre compte » de ce qui fait peur. Si la sagacité pratique voit ce qui fait peur, c’est parce qu’elle est dans la tonalité affective de la peur. En tant que possibilité en sommeil de l’être-au-monde qui est dans cet état affectif, autrement dit en tant que possibilité d’être « peureux », le fait d’avoir peur a déjà ouvert le monde d’après cet état, et cela de telle sorte que, venant de ce monde, quelque chose de tel que ce qui fait peur puisse s’approcher. La capacité elle-même de s’approcher est délivrée par la spatialité existentiale déterminante de l’être-au-monde. (30.al. 3)
Le « pour quoi » de la peur est l’étant qui prend peur lui-même, à savoir le Dasein. Seul peut prendre peur un étant pour lequel il y va en son être de cet être lui-même. Le fait qu’il ait peur révèle à cet étant sa mise en danger et son état d’abandon à lui-même. Même si c’est de façon peu explicite, la peur révèle toujours le Dasein dans l’être de son là. Que nous puissions avoir peur pour nos biens ne constitue en rien une objection à opposer à la détermination donnée ci-dessus du pour quoi de la peur. En effet, en tant qu’être-au-monde, le Dasein est à chaque fois être auprès de ce dont il se préoccupe. Initialement et généralement, le Dasein est relativement à ce dont il se préoccupe. La mise en danger du Dasein est une menace qui pèse sur l’être-auprès-de. C’est surtout de manière négative que la peur ouvre le Dasein. Elle déconcerte et fait « perdre la tête ». Tout en faisant voir l’être-en-situation mis en danger, la peur le fait parallèlement se renfermer, et ce au point que, lorsque la peur s’est retirée, le Dasein doive tout d’abord se retrouver lui-même. (30.al. 4)
En tant que fait de prendre peur en face de quelque chose, avoir peur révèle toujours – que ce soit de façon négative ou positive –, co-originellement l’étant appartenant au « monde » dans son caractère menaçant et l’être-en-situation quant à son être-menacé. La peur est un mode de la tonalité affective. (30.al. 5)
Mais le fait d’avoir peur peut également concerner les autres, et nous parlons alors d’une peur pour eux. Ce fait d’« avoir peur pour » n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu pour cette simple raison que l’autre, pour lequel nous avons peur ne prend pas nécessairement peur de son côté. Nous avons en ce cas, justement, d’autant plus peur pour l’autre qu’il ne prend pas peur et se précipite témérairement au-devant de ce qui le menace. Avoir peur pour les autres est une manière de partager leur état, mais cela ne revient pas à prendre peur de concert avec eux, voire à partager une peur commune. On peut avoir peur pour quelqu’un, sans soi-même avoir peur. Tout bien considéré cependant, avoir peur pour quelqu’un, c’est bien avoir soi-même peur. En l’occurrence, ce pour quoi l’on « craint » est l’être-avec en commun avec l’autre qui pourrait être ôté. Ce qui fait peur ne s’adresse pas directement à celui qui partage la peur. Celui qui a peur pour quelqu’un sait d’une certaine manière qu’il est lui-même hors du danger et pourtant, du fait qu’est atteint l’être-là-avec pour lequel il a peur, il est, lui aussi, atteint. Par suite, avoir peur pour quelqu’un, ce n’est pas prendre peur de façon moindre. Il ne s’agit pas ici de degrés « dans la tonalité du sentiment », mais de modes existentiaux. Ainsi, en ayant peur pour quelqu’un, le Dasein, dès lors pourtant qu’« en réalité » il ne prend pas peur, ne perd pas non plus son authenticité. (30.al. 6)
Les moments constitutifs du phénomène complet de la peur peuvent varier. Il en résulte diverses possibilités d’être de l’avoir-peur. Dans sa structure, la rencontre avec ce qui menace renferme l’approche à l’intérieur du périmètre de proximité. Dans la mesure où un étant menaçant, « certes sans être encore un danger, mais pouvant l’être à tout instant », fond lui-même soudainement sur l’être-au-monde préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans ce qui menace, il faut par conséquent distinguer : l’approche, tout contre, de l’étant menaçant et le mode de confrontation au rapprochement lui-même, à savoir la soudaineté. Ce devant quoi on est effrayé est initialement quelque chose de bien connu et de familier. Dès lors que ce qui menace a un caractère insolite, la peur devient horreur. Là où est présent un étant menaçant qui se caractérise comme étant horrible, et où, en même temps, la rencontre a le caractère de soudaineté qui conduit à l’effrayant, la peur devient épouvante. Comme autres variantes de la peur, nous connaissons la timidité, l’inquiétude, l’anxiété, l’étonnement. Il s’ensuit que toutes les modifications de la peur, en tant que ce sont des possibilités d’état affectif, donnent à penser que le Dasein, en tant qu’être au monde, est « peureux ». Mais il ne convient pas de comprendre cette « poltronnerie » au sens ontique d’une disposition de fait qui serait « un cas isolé », mais il convient de la comprendre comme étant une possibilité existentiale qu’a la tonalité affective essentielle du Dasein parmi d’autres. (30.al. 7)
La tonalité affective est une des trois structures existentiales dans lesquelles se tient l’être du là. Le comprendre constitue ce dernier de façon co-originelle. À chaque fois, la tonalité affective est comprise d’une certaine manière par le comprendre qui parfois la réprime ou tente de la réprimer. La compréhension est toujours fondée dans une certaine disposition affective. Dès lors que nous interprétons la compréhension comme existential fondamental, nous indiquons que nous concevons ce phénomène comme appartenant au mode d’être de base du Dasein. Le « connaître », qui est un mode du comprendre parmi d’autres, doit être interprété comme un dérivé existential du comprendre premier, lequel contribue à constituer l’être du là en général. (31.al. 1)
Les investigations que nous avons menées jusqu’ici ont déjà rencontré ce comprendre originel, mais sans l’avoir expressément dégagé comme thème. Dès lors qu’il existe, le Dasein est son là, cela veut d’abord dire : le monde est « là », l’être-là du monde est ainsi l’être-en-situation du Dasein. Et le monde est de même « là », et cela en tant que ce à quoi le Dasein est voué. Dans le à-dessein-de, ce qui est ouvert en tant que tel, c’est l’être-au-monde qui existe, et c’est cette ouverture que nous avons nommée le comprendre |§ 18|. Dans la compréhension inhérente au à-dessein-de-quoi, la significativité qui s’y trouve fondée est conjointement ouverte. En tant qu’elle est celle du à-dessein-de-quoi et celle de la significativité, l’ouverture qu’est le comprendre concerne co-originellement l’être-au-monde en sa plénitude. La significativité est ce d’après quoi le monde en tant que tel est ouvert. Dire que le en-vue-de et la significativité sont ouverts dans le Dasein signifie : le Dasein est un étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va en son être de cet être lui-même. (31.al. 2)
Dans un discours ontique, il nous arrive d’employer l’expression « s’y entendre en quelque chose », signifiant par là : « être capable de conduire une affaire », « être à la hauteur de cette affaire », « être capable de quelque chose ». Dans le comprendre en tant qu’existential, ce dont on est capable, ce n’est pas de quelque chose mais c’est d’être en tant qu’exister. Le comprendre renferme existentialement le mode d’être du Dasein en tant que pouvoir-être. Le Dasein n’est pas un étant substantiel qui posséderait outre cela la capacité de quelque chose, mais il est primairement possibilités. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il est capable d’être, ainsi que la façon dont il l’est. L’être-de-possibilités essentiel du Dasein concerne les modes d’être, tels que nous les avons caractérisés, de l’affairement à l’endroit du « monde », de la sollicitude envers les autres, et, toujours déjà impliqué dans tout cela, du pouvoir-être vis-à-vis de lui-même, autrement dit du à-dessein-de-lui-même. L’être-de-possibilités que le Dasein est à chaque fois existentialement diffère tout autant de la possibilité logique mais vide que de la contingence propre à un étant substantiel, pour autant qu’à ce dernier il peut « arriver » ceci ou cela. En tant que catégorie modale de la substantialité, la possibilité signifie ce qui n’est pas encore effectif et ce qui n’est jamais nécessaire. Une telle possibilité caractérise ce qui est seulement possible. Elle est ontologiquement inférieure à la réalité [Wirklichkeit] et à la nécessité. À l’inverse, la possibilité en tant qu’existential est la caractérisation ontologique la plus originelle du Dasein et sa caractérisation ontologique positive essentielle ; initialement, tout comme l’existentialité en général, c’est exclusivement en tant que problème que cette possibilité peut en venir à être préparée. Ce qui offre le sol phénoménal permettant d’apercevoir les possibilités, c’est le comprendre conçu comme pouvoir-être qui ouvre et révèle. (31.al. 3)
En tant qu’existential, la possibilité ne signifie pas que le pouvoir-être ne reposerait sur rien au sens de l’« indifférence d’un libre arbitre » qui pourrait choisir selon son bon vouloir ce qu’il veut être (libertas indifferentiae). En tant que, par essence, il est dans une certaine disposition, le Dasein est toujours embarqué dans des possibilités déterminées ; en tant que pouvoir-être qu’il est, il en a laissé passer certaines ; il se trouve en permanence confronté aux possibilités de son être, il les saisit ou les manque. Mais cela veut dire : le Dasein est un être-de-possibilités livré à lui-même, il est de part en part possibilités ayant été jetées-là. Le Dasein est la possibilité de l’être-libre quant au pouvoir-être le plus authentiquement sien. Son être-de-possibilités apparaît au Dasein lui-même, et cela de diverses manières et à divers degrés. (31.al. 4)
Comprendre est l’être d’un pouvoir-être du type de celui que nous venons de décrire, pouvoir-être qui n’est jamais en attente en tant qu’il serait un pas-encore-substantiel, mais qui, en tant qu’il n’est jamais substantiel, « est » concomitamment à l’être du Dasein, au sens de l’existence. Le Dasein est dans le mode d’être suivant lequel il a, ou il n’a pas, à chaque fois compris qu’il avait à être tel ou tel. En tant qu’il comprend cela, il « sait » à quoi s’en tenir avec lui-même, c’est-à-dire avec son pouvoir-être. Ce « savoir » ne naît pas avant tout d’une perception de soi-même immanente, mais il participe de l’être du là, lequel, par essence, est comprendre. Et si le Dasein comprenant peut se perdre et se méconnaître, c’est seulement parce qu’il est son là. Et c’est dans la mesure où le comprendre implique aussi une certaine disposition affective et où il est existentialement livré à l’être-jeté-là que le Dasein est toujours d’abord perdu et se méconnaît lui-même. C’est pourquoi, dans son pouvoir-être, il est livré à la possibilité de se retrouver avant tout dans ses possibilités. (31.al. 5)
Le comprendre est, en tant qu’existential, l’être du pouvoir-être du Dasein lui-même de telle sorte que cet être ouvre en lui-même ce à quoi il s’en tient avec lui-même. Il importe de saisir plus nettement encore la structure de cet existential. (31.al. 6)
En tant qu’il ouvre, le comprendre concerne toujours le tout de la constitution fondamentale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-en-situation est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. En tant que monde, le monde n’est pas seulement ouvert comme significativité, mais aussi comme délivrance de l’étant appartenant au « monde » qui le présente sous le rapport des possibilités qu’il contient. L’étant utilisable est dévoilé dans son être utile, son être employable, son être préjudiciable. La tournure d’ensemble se révèle être l’ensemble catégorial dans lequel l’étant utilisable a la possibilité de s’intégrer. Mais même l’« unité » de l’étant substantiel diversifié qu’est la nature n’est dévoilée que sur la base de l’ouverture d’une possibilité propre au Dasein. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature a pour cible ses « conditions de possibilité » ? Dans quoi un tel questionnement est-il fondé ? À l’égard de ce questionnement lui-même, la question suivante ne peut manquer de s’élever : pourquoi l’étant n’ayant pas le mode d’être du Dasein est-il compris dans son être lorsqu’il est interrogé quant à ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, c’est peut-être à bon droit que Kant la présuppose. Mais cette présupposition elle-même ne saurait interdire que soit identifiée les sources de sa légitimité. (31.al. 7)
Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le projeté. La compréhension projette l’être du Dasein vers son pouvoir-être, et tout aussi originellement, elle le projette vers la significativité, en tant que celle-ci constitue le phénomène du monde. Le caractère projectif du comprendre constitue l’être-au-monde ouvert en son là en tant qu’il est le là d’un pouvoir-être. Le projeté est une constitution d’être existentiale inhérente au pouvoir-être en situation. En tant qu’il est jeté-là, le Dasein l’est suivant le mode d’être du projeté. Le projeté n’est pas l’acte de se comporter suivant un plan prémédité, conformément auquel le Dasein organiserait son être ; au contraire, en tant que Dasein, il s’est projeté et, aussi longtemps qu’il est, il continue de se projeter. Aussi longtemps qu’il est, le Dasein se comprend à partir de possibilités. Le caractère projectif du comprendre signifie que celui-ci ne conçoit pas lui-même de façon thématique ce d’après quoi il projette, à savoir les possibilités. Saisir de façon thématique ôte justement à ce qui est projeté son caractère de possibilité, le ravale au rang d’une existence donnée et visée, alors que le projeté, en lançant la possibilité en tant que possibilité, se jette en avant et, en tant que telle, fait être. En tant que projeté, le comprendre est le mode d’être du Dasein dans lequel il est ses possibilités en tant que possibilités. (31.al. 8)
Sur la base du mode d’être constitué de l’existential qu’est le projeté, le Dasein, à supposer que l’on puisse enregistrer la consistance de son être comme un étant substantiel serait en permanence « davantage » qu’il n’est et au delà de lui-même. Cependant, en tant qu’il est en situation, le Dasein n’est jamais davantage qu’il n’est parce que le pouvoir-être relève par essence de la facticité. Mais, en tant qu’être-de-possibilités, le Dasein n’est cependant jamais moins que lui-même, c’est-à-dire que ce qu’il n’est pas encore dans son pouvoir-être, existentialement, il l’est. Et c’est uniquement parce que l’être du là reçoit sa constitution du comprendre avec son caractère projectif, parce que l’être du là est ce qu’il deviendra tout autant que ce qu’il ne deviendra pas, qu’il peut se dire à lui-même en se comprenant : « Deviens ce que tu es ! » (31.al. 9)
Le projeté concerne toujours l’ouverture intégrale de l’être-au-monde ; en tant que pouvoir-être, le comprendre a des possibilités qui sont préfigurées par le périmètre de ce qui est essentiellement ouvert par ce pouvoir-être. Le comprendre peut se poser en priorité dans le monde ouvert, c’est-à-dire que le Dasein peut, initialement et généralement, se comprendre à partir de son monde. À moins que le comprendre ne se lance d’emblée dans ce à quoi il est appelé, c’est-à-dire à moins que le Dasein n’existe d’emblée en tant que lui-même. Le comprendre est soit authentique, autrement dit jaillissant du soi-même propre en lui-même, soit inauthentique. Le préfixe privatif « in- » ne veut pas dire que le Dasein se vérouille l’accès à lui-même et « ne comprenne que » le monde. Le monde, en effet, relève lui-même de l’être-soi-même en tant qu’être-au-monde. Le comprendre authentique aussi bien que le comprendre inauthentique peuvent être dans le vrai ou dans le faux. En tant que pouvoir-être, le comprendre est imprégné de possibilités. Mais le fait que le comprendre s’investisse dans l’une des possibilités fondamentales qui sont les siennes ne supprime pas pour autant les autres possibilités. C’est bien plutôt parce que la compréhension concerne à chaque fois l’ouverture intégrale du Dasein en tant qu’être-au-monde, que le fait pour elle de s’investir est une modification existentiale du projeté en tant que tout. Dans la compréhension du monde, l’être-en-situation est toujours concomitamment compris ; la compréhension de l’existence et de son être-en-situation est toujours, réciproquement, une compréhension du monde. (31.al. 10)
En tant que Dasein en situation, le Dasein investit à chaque fois son pouvoir-être dans une possibilité de compréhension. (31.al. 11)
Du fait de son caractère projetant, le comprendre constitue sur le plan existential ce que nous nommons la vue du Dasein. La vue qui est existentialement concomitante à l’ouverture du là, le Dasein l’est co-originellement suivant les modes d’être fondamentaux de son être que nous avons caractérisées comme étant : (i) l’anticipation inhérente à l’affairement, (ii) l’attention inhérente à la sollicitude, (iii) la vue sur l’être en tant que tel par lequel le Dasein saisit le à-dessein-de-quoi qui est à chaque fois tel qu’il est. La vue qui se rapporte primairement à l’existence dans sa totalité, nous l’appelons la vue lucide, la lucidité. Nous choisissons ce terme pour désigner la « connaissance du soi-même » bien comprise, et ce afin d’indiquer qu’il ne s’agit pas, dès lors qu’elle s’exerce, d’une connaissance d’ordre perceptif de soi-même mais qu’il s’agit d’une saisie compréhensive de l’ouverture intégrale de l’être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels. L’étant qui existe ne discerne le « soi-même » que dans la mesure où, dans son être auprès du monde, tout aussi originellement que dans l’être-avec en commun avec les autres, en tant que ce sont là les moments constitutifs de son existence, il est devenu lucide sur lui-même. (31.al. 12)
Inversement, l’absence de lucidité du Dasein ne s’enracine pas uniquement, ni principalement, dans des illusions « égocentriques » du soi-même, mais elle s’enracine tout autant dans l’ignorance du monde. (31.al. 13)
L’expression « vue » doit rester à l’abri d’un contresens. Elle correspond à l’être-éclairci par lequel nous avons caractérisé l’ouverture du là. La vue ne désigne pas le seul acte de percevoir par les yeux du corps et ne désigne pas non plus la pure réception, non-sensible, d’un étant substantiel en sa substantialité. Pour la signification existentiale de la vue, on a recours à cette particularité qu’a l’acte de voir de ménager la rencontre de l’étant auquel il a accès, tel qu’il est en lui-même non-dissimulé. Toutefois, chaque « sens » fait de même à l’intérieur de son domaine natif de dévoilement. Mais, depuis ses débuts, la tradition de la philosophie est primairement orientée sur l’« acte de voir » comme mode d’accès à l’étant et à l’être. Afin de préserver la liaison avec cette tradition, on peut formaliser la vue et l’acte de voir de manière à tel point large que, ce faisant, on obtienne une terminologie technique universelle caractérisant tout accès à l’étant et à l’être comme étant l’accès en général. (31.al. 14)
Ayant montré comment toute vue est primairement fondée dans le comprendre – l’anticipation propre à l’affairement est le comprendre en tant que bon sens –, l’intuition perd sa primauté qui correspond, sur le plan noétique, à la primauté ontologique traditionnelle de l’étant substantiel. L’« intuition » et la « pensée » sont toutes deux déjà des dérivés du comprendre. Même la « vision des essences », en phénoménologie, est fondée dans le comprendre en tant qu’existential. Sur ce mode qu’est l’acte de voir, il ne convient de trancher qu’à condition qu’aient été au préalable acquis les concepts formels et complets d’être et de structure d’être qui sont seuls à pouvoir devenir des phénomènes au sens phénoménologique. (31.al. 15)
Dans le comprendre, l’ouverture du là est elle-même un mode d’être du pouvoir-être du Dasein. Dans l’être-projeté de son être dans un à-dessein-de-quoi, lequel ne fait qu’un avec l’être-projeté de son être dans la significativité du monde, réside l’ouverture de l’être à lui-même. Alors qu’il se projette dans des possibilités, le Dasein a déjà anticipé sa compréhension de l’être. Dans le projeté, l’être est compris, mais n’est pas ontologiquement conçu. L’étant qui a pour mode d’être le projeté essentiel de l’être-au-monde a une certaine compréhension de son être. Ce qui précédemment |§ 4| avait été établi dogmatiquement reçoit donc maintenant sa mise en lumière, laquelle est tirée de la constitution d’être dans laquelle le Dasein, en tant que comprendre, est son là. C’est seulement en raison de l’interprétation de l’être dans son rapport au temps que l’on pourra atteindre un éclaircissement plus profond du sens existential qu’a cette compréhension de l’être. (31.al. 16)
En tant qu’existentiaux, la tonalité affective et le comprendre caractérisent l’ouverture originelle de l’être-au-monde. Dans le mode de la disposition, le Dasein « voit » des possibilités à partir desquelles il est. C’est en ouvrant de telles possibilités et en se projetant que le Dasein est disposé. Le projeté du pouvoir-être est livrée au fait originel qu’est l’être-jeté dans le là. Au terme de l’interprétation explicitante de la constitution existentiale de l’être du là suivant laquelle il a le sens de ce qui, tout en ayant été jeté-là, projette, l’être du Dasein ne devient-il pas plus énigmatique ? Sans doute. Il nous faut en premier lieu faire ressortir, dans sa plénitude, le caractère énigmatique de cet être, ne serait-ce que pour être autorisé à constater l’échec à le « résoudre » de façon authentique, et il nous faut d’abord poser, de façon renouvelée, la question de l’être qu’est l’être-au-monde qui, ayant été jeté-là, projette. (31.al. 17)
Afin de porter immédiatement sous le regard le mode d’être quotidien du comprendre qui est dans une certaine tonalité affective et le mode d’être de l’ouverture intégrale du là, une élaboration concrète de ces existentiaux est requise. (31.al. 18)
En tant qu’il est comprendre, le Dasein projette son être dans des possibilités. Cet être en rapport à des possibilités, être comprenant, est un pouvoir-être ces possibilités découvertes dans le Dasein. Le projeté inhérent au comprendre possède sa propre possibilité de concrétisation. La façon dont le comprendre s’élucide, nous la nommons l’interprétation explicitante. Dans l’interprétation explicitante, le comprendre, alors qu’il comprend, s’approprie explicitement ce qu’il comprend. Dans l’interprétation explicitante, la compréhension ne devient pas quelque chose d’autre, mais elle devient elle-même en s’élucidant. Existentialement, l’interprétation explicitante est fondée dans le comprendre et ce n’est pas le comprendre qui résulte de l’interprétation explicitante. Expliciter ce n’est pas prendre connaissance de ce qui est compris, mais c’est élaborer les possibilités qui sont projetées par le comprendre. Conformément au cours qu’ont suivi nos analyses préparatoires du Dasein quotidien, c’est à même la compréhension moyenne du monde que nous retracerons le phénomène de l’interprétation explicitante, c’est-à-dire à même le comprendre inauthentique, et ce sur le mode d’une investigation. (32.al. 1)
Depuis la significativité qu’il a ouverte en comprenant le monde, l’être préoccupé auprès de l’étant utilisable se donne à comprendre la finalité possible de l’étant qui est présent. Cette inspection de la sagacité pratique est dévoilante. Cela signifie que le monde, alors même qu’il était déjà compris, en vient à être explicité. L’étant utilisable dans le champ de la vue compréhensive entre dans l’interprétation explicitante. Apprêter, tenir prêt, réhabiliter, améliorer, compléter, tout cela se déroule de façon telle que le Dasein se préoccupe, tout en restant dans l’expectative, de l’étant utilisable saisi désormais en son pouvant-servir-à conformément au déploiement dont il s’avise désormais. L’étant qui, par l’inspection, est déployé en son pouvant-servir-à en tant que tel, autrement dit l’étant qui est explicitement compris, a la structure du quelque chose en tant que quelque chose. À la question portant sur ce que peut être cet étant utilisable bien défini, la réponse qui explicite selon la sagacité pratique dit : il peut-servir-à, il est fait-pour. Indiquer la finalité de quelque chose ce n’est pas simplement le nommer, mais c’est comprendre ce qui est nommé comme étant ce en tant que quoi il faut prendre ce qui fait l’objet de l’indication. Ce qui est ouvert par le comprendre, ce qui est compris, est toujours déjà accessible de façon telle qu’en lui son « en tant que » peut être explicitement discerné. Le « en tant que » constitue la structure du caractère explicite d’une chose comprise ; il est constitutif de l’interprétation explicitante. L’usage de l’étant utilisable dans le monde ambiant à l’occasion duquel le Dasein explicite cet étant avec la sagacité pratique qui le « voit » en tant que table, en tant que porte, en tant que voiture, en tant que pont, n’a pas besoin de déployer dans un énoncé définitionnel l’étant ainsi explicité par la sagacité pratique. Tout acte simple de voir l’étant utilisable, acte antéprédicatif, est en lui-même déjà comprenant et interprétant. Mais l’absence de ce « en tant que » n’est-elle pas constitutive de la « simplicité » du pur acte de percevoir quelque chose ? L’acte de voir qui est inhérent à cette dernière vue, la vue simple, est pourtant une compréhension tacitement explicitative. Il renferme en soi l’interprétation explicitante possible des liaisons de renvoi (des en-vue-de) qui font partie de la tournure d’ensemble en fonction de laquelle est compris l’étant qui est présent. Dans le rapprochement explicitatif de l’étant suivant le fil conducteur du « quelque chose en tant que quelque chose », l’articulation de ce qui est compris est antérieure à l’énoncé thématique au sujet de ce qui est compris. Dans l’énoncé, le « en tant que » ne surgit pas pour la première fois, mais seul peut être proféré ce qui a trouvé la possibilité de pouvoir l’être dans l’interprétation explicitante. Que lors de la simple observation de quelque chose le caractère explicite d’une énonciation puisse être absent, cela n’autorise pas à dénier à ce simple acte de voir toute possibilité d’interprétation explicitante, cela n’autorise pas à lui dénier par conséquent la structure d’un « en tant que ». Le simple acte de voir les choses les plus proches auxquelles on a couramment affaire porte si originellement en soi la structure de l’interprétation explicitante que pour saisir quelque chose en se libérant du « en tant que », il faut justement se tenir dans un certain projet. Ne plus avoir devant soi quelque chose « en tant que », cela n’a lieu que lorsqu’on le fixe purement du regard dans le mode du ne-plus-expliciter. Cette saisie qui s’est libérée du en-tant-que prive l’acte de voir de son comprendre natif ; elle n’est pas plus originelle que lui mais en dérive au contraire. Le caractère tacite, ontique, du « en tant que » ne doit pas inciter à négliger le fait qu’il relève de la constitution existentiale du comprendre. (32.al. 2)
Si tout acte de percevoir un étant-utile-pour utilisable est déjà une compréhension qui explicite, au moins potentiellement, et si, dans la sagacité pratique, il ménage la rencontre de quelque chose en tant que quelque chose, cela ne veut-il pas précisément dire : initialement, ce dont le Dasein fait l’expérience, c’est d’un pur étant substantiel, lequel n’est que par la suite saisi en tant que porte ou en tant que maison ? Ce serait là se méprendre sur la fonction spécifique d’ouverture qu’a l’interprétation explicitante. Elle ne lance pas une « signification » sur l’étant substantiel dans sa nudité et elle ne lui colle pas après coup une valeur ; au contraire, c’est concomitamment à l’étant appartenant au « monde » qui est présent en tant que tel qu’une finalité est à chaque fois découverte dans la compréhension du monde, laquelle finalité peut ensuite être explicitement saisie par l’interprétation explicitante. (32.al. 3)
L’étant utilisable est toujours compris en partant de la tournure d’ensemble. Celle-ci n’a pas besoin d’être saisie formellement et complètement au moyen d’une interprétation explicitante thématique. Même lorsqu’elle est passée par une telle interprétation explicitante, elle s’en retourne de nouveau en amont vers la compréhension globale de la tournure. Et c’est sur ce mode qu’elle est le fondement de l’interprétation explicitante quotidienne et inspectante de la sagacité pratique. Cette dernière interprétation explicitante est à chaque fois fondée dans un acquis préalable. En tant qu’elle s’approprie la compréhension, l’interprétation explicitante se meut dans l’être comprenant et par rapport à une tournure d’ensemble qui a d’avance été saisie et comprise. L’appropriation de ce qui était compris mais restait encore caché opère toujours sous la direction d’un point de vue qui fixe la perspective dans laquelle ce qui est compris va être explicité. L’interprétation explicitante est ainsi à chaque fois fondée dans une vue préalable qui s’« ajuste » à une possibilité déterminée d’interprétation explicitante. Ce qui, étant tenu pour acquis et admis par anticipation, est compris, se conceptualise dans l’interprétation explicitante. L’interprétation explicitante peut ou bien puiser dans l’étant à expliciter lui-même l’appareil conceptuel qu’elle déploie ou bien imposer à cet étant des concepts exogènes. Quoi qu’il en soit, l’interprétation explicitante s’est toujours décidée, à titre définitif ou sous réserve, en faveur d’un appareil conceptuel déterminé ; elle est fondée dans une saisie préalable. (32.al. 4)
Par essence, l’interprétation explicitante de quelque chose en tant que quelque chose va être établie d’après un acquis, une vue et une saisie préalables. Interpréter de façon explicitante, ce n’est jamais saisir, sans présupposition aucune, un donné préalable. Dans l’illustration particulière de l’acte d’interprétation explicitante qui est donnée par l’acte d’interpréter un texte, on en appelle volontiers à ce qui « est là », alors que ce qui, initialement, « est là » n’est rien d’autre que l’opinion préconçue, « allant de soi » et indiscutée, de l’interprète, laquelle opinion préconçue est nécessairement présente à l’origine de toute interprétation explicitante, et cela comme étant ce qui est déjà « posé » en même temps que l’interprétation en général, c’est-à-dire ce qui est donné par avance dans un acquis, une vue et une saisie préalables. (32.al. 5)
Comment convient-il de concevoir le caractère de ce « préalable » ? Suffit-il de dire, de manière formelle, qu’il s’agit d’un « à priori » ? Pourquoi cette structure anticipative est-elle propre au comprendre, que nous avons identifié comme étant un existential fondamental du Dasein ? De quelle façon la structure du « en tant que », laquelle convient à ce qui est explicité en tant que tel, se rapporte-t-elle à cette structure anticipative ? À l’évidence, ce phénomène n’a pas lieu d’être décomposé en parties. Mais cela exclut-il de mener une analyse de ses fondements originels ? Faut-il que nous acceptions les phénomènes de la structure anticipative et du en-tant-que comme « réalités ultimes » ? Resterait alors encore la question de savoir pourquoi ils le sont. Ou bien la structure anticipative inhérente au comprendre et la structure du en-tant-que inhérente à l’interprétation explicitante, montrent-elles une connexion ontologique existentialement fondée avec le phénomène du projet ? Et celui-ci renvoie-t-il en amont à une constitution d’être originelle du Dasein ? (32.al. 6)
Avant de répondre à ces questions, ce à quoi le travail préparatoire que nous avons mené jusqu’ici est bien loin de suffire, il faut rechercher si ce que nous avons rendu visible comme structure anticipative inhérente au comprendre et comme structure du en-tant-que inhérente à l’interprétation explicitante ne représente pas déjà, en lui-même, un phénomène unitaire dont la problématique philosophique fait abondamment usage, sans que cet usage soit justifié par une interprétation explicitante ontologique originaire. (32.al. 7)
Par la formation de projets inhérents au comprendre, l’étant est ouvert en ses possibilités. Ce qui caractérise la possibilité est à chaque fois conforme au mode d’être de l’étant qui est compris. L’étant appartenant au « monde » en général s’agence en projets dans le monde, c’est-à-dire dans un tout de significativité aux liaisons de renvoi de laquelle la préoccupation, en tant qu’être-au-monde, s’est d’entrée de jeu fixée. Lorsque de l’étant appartenant au « monde » ouvert dans le Dasein est dévoilé, c’est-à-dire lorsqu’il est compris, nous disons qu’il a du sens. Toutefois, ce qui est compris, ce n’est pas, en toute rigueur, le sens, mais c’est l’être de l’étant. Le sens est ce au sein de quoi se tient l’intelligibilité de quelque chose. Ce qui, une fois ouvert par le comprendre peut être articulé dans l’interprétation explicitante est ce que nous appelons le sens. Le concept de sens embrasse l’ossature formelle de ce qui appartient nécessairement à ce qu’articule l’interprétation explicitante compréhensive. Le sens, tel qu’il est structuré au moyen de l’acquis, la vue et la saisie préalables, est ce sur quoi s’oriente le projet, ce depuis quoi quelque chose devient compréhensible en tant que quelque chose. Dans la mesure où la compréhension et l’interprétation explicitante ont pour résultat la constitution existentiale de l’être du là, il faut que le sens soit conçu en tant qu’ossature existentiale de l’ouverture qui va avec la compréhension. Le sens est un existential du Dasein, ce n’est pas une propriété de l’étant ou quelque chose qui se trouverait « derrière » l’étant ou qui flotterait en tant que « règne intermédiaire » entre la chose et ce qui la désigne. Seul le Dasein peut « donner du sens », et cela dans la mesure où l’ouverture de l’être-au-monde « peut être remplie » par l’étant dévoilé dans le monde. Par conséquent, le Dasein peut donner du sens ou aussi, éventuellement, être incapable de donner du sens. Ce qui veut dire : l’être du Dasein ainsi que l’étant qui est ouvert par lui peuvent, dans la compréhension, être rendus aptes à une finalité précise ou bien rester hors de sa portée, dans l’incompréhension. (32.al. 8)
Si l’on reste fidèle à cette interprétation radicalement ontologique et existentialement fondée du concept de « sens », alors il faut que tout étant dont le mode d’être n’est pas à la hauteur du Dasein soit conçu comme étant non-donneur-de-sens, autrement dit comme étant par essence incapable de donner du sens. « Non-donneur-de-sens » n’a en l’occurrence aucune signification axiologique, mais il s’agit de l’expression d’une détermination ontologique. Et seul ce qui est non-donneur-de-sens peut être absurde. En tant qu’il est présent au Dasein, l’étant substantiel peut, pour ainsi dire, s’élancer à l’encontre de l’être de celui-ci, ainsi par exemple lors d’événements naturels dévastateurs. (32.al. 9)
Lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, notre investigation ne cherche pas à donner un sens profond, ni ne spécule sur ce qui se tiendrait derrière l’être, mais elle s’enquiert de l’être lui-même, et ce dans la mesure où l’être investit la façon de comprendre propre au Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être en tant que « fond » porteur de l’étant, ce fond fut-il même le sans-fond de ce qui est incapable de donner du sens, et cela parce que le « fond » ne devient lui-même accessible qu’en tant que sens de l’étant. (32.al. 10)
En tant qu’il est l’ouverture du là, le comprendre concerne toujours le tout de l’être-au-monde. Dans toute compréhension du monde l’existence est en même temps comprise et réciproquement. En outre, toute interprétation explicitante se meut à l’intérieur de la structure anticipative, telle que nous l’avons caractérisée. Toute interprétation explicitante, qui se doit de fournir une compréhension, doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. Ce fait, on l’a déjà abondamment remarqué dans le domaine des façons de comprendre et d’expliciter dérivées, notamment dans l’interprétation philologique. Celle-ci entre dans le périmètre de la connaissance scientifique. Une connaissance de cette nature demande que soit rigoureusement identifié ce sur quoi elle est fondée. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer ce qu’elle a pour tâche de fonder. Mais si l’interprétation explicitante a l’obligation de se mouvoir à l’intérieur de ce qui est compris, et de s’en nourrir, comment va-t-elle porter des résultats scientifiques à maturité sans se mouvoir à l’intérieur d’un cercle, surtout si, de surcroît, la compréhension présupposée se meut à l’intérieur de la connaissance commune des hommes et du monde ? Suivant les règles les plus élémentaires de la logique, le cercle est un vice de l’interprétation. Du même coup, ce dont s’occupe l’interprétation explicitante historique reste à priori extérieur au domaine de la connaissance rigoureuse. Dans la mesure où l’on n’élimine pas ce fait originel qu’est le cercle dans la compréhension, force est à l’histoire de s’accommoder de possibilités de connaissance moins rigoureuses. Et c’est grâce à la « signification spirituelle » de ses « objets » qu’on lui permet, dans une certaine mesure, de suppléer à ce défaut. À vrai dire, même de l’avis des historiens, l’idéal serait que l’on puisse éviter le cercle et qu’existe l’espérance que l’on produisît un jour une narration d’histoire qui fût aussi indépendante de la position de l’observateur que la connaissance de la nature est censée l’être. (32.al. 11)
Mais voir dans ce cercle un cercle vicieux et se mettre à l’affût des moyens de l’éviter, voire le « ressentir » comme une imperfection inévitable, c’est se méprendre foncièrement sur la nature du comprendre. Ce dont il s’agit, ce n’est pas d’assimiler la compréhension et l’interprétation explicitante à un idéal déterminé de connaissance, laquelle connaissance n’est elle-même qu’une sous-espèce de compréhension qui s’est fixée à elle-même la tâche légitime de saisir l’étant substantiel. Remplir les conditions de fond d’une interprétation explicitante possible tient bien plutôt au fait de ne pas méconnaître par avance celle-ci en ce qui concerne les conditions essentielles permettant de la mener à bien. Le facteur décisif, ce n’est pas de se retirer du cercle, c’est de s’y engager avec justesse. Ce cercle de la compréhension n’est pas la caractéristique de certains modes de connaissance, mais c’est l’expression de la structure existentiale anticipative du Dasein lui-même. On ne saurait le ravaler au rang de cercle vicieux. En lui se cache une possibilité positive du connaître le plus originel qui, à vrai dire, n’est saisie de façon authentique que lorsque l’interprétation explicitante a compris que sa tâche première, continuelle et ultime, reste, non pas de se laisser à chaque fois donner par avance l’acquis, la vue et la saisie préalables par des « inspirations » et des concepts populaires, mais au contraire d’assurer son thème scientifique en les élaborant depuis les choses mêmes. C’est parce que la compréhension, d’après son sens existential, est le pouvoir-être du Dasein lui-même que les présupposés ontologiques de la connaissance historique outrepassent par principe l’idée de rigueur des sciences les plus exactes. Les mathématiques ne sont pas plus rigoureuses que l’histoire, mais elles sont seulement plus resserrées quant au périmètre des fondements existentiaux qui sont pertinents pour elles. (32.al. 12)
Le « cercle » du comprendre relève de la structure même du sens, lequel phénomène est enraciné dans la constitution existentiale du Dasein, à savoir dans la compréhension explicitante. L’étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va en son être de son être lui-même, a une structure ontologique circulaire. Toutefois, si l’on en vient à tenir compte du fait que le « cercle » relève ontologiquement d’un mode d’être de la substantialité on sera tenu, avec ce phénomène, d’éviter de caractériser le Dasein ontologiquement de la même manière. (32.al. 13)
Toute interprétation explicitante est fondée dans une compréhension. Ce qui, dans l’interprétation explicitante, est ordonné en tant que tel et qui, dans la compréhension en général, est préfiguré en tant que pouvant être ordonné, c’est le sens. Dans la mesure où l’énoncé, « le jugement », est fondé dans la compréhension et en représente une forme dérivée, il a lui aussi un sens. Toutefois, on ne pourra définir ce sens comme étant ce qui se produit à même le jugement et l’accompagne. Dans le présent contexte, l’analyse expresse de l’énoncé poursuit plusieurs buts. (33.al. 1)
Tout d’abord, en s’attachant à l’énoncé, il est possible d’illustrer la façon dont la structure du « en tant que », constitutive du comprendre et de l’interprétation explicitante, est susceptible d’être modifiée. Le comprendre et l’interprétation explicitante n’en seront que mieux éclairés. Ensuite, l’analyse de l’énoncé occupe une place privilégiée à l’intérieur de la problématique de l’ontologie fondamentale, cela parce que, dans les débuts décisifs de l’ontologie antique, le logos a fait office d’unique fil conducteur pour accéder à l’étant et pour déterminer l’être de l’étant. Enfin, l’énoncé est, depuis toujours, réputé être le lieu premier et propre de la vérité. Le phénomène de la vérité est si étroitement solidaire du problème de l’être que la présente investigation, dans son cours ultérieur, va nécessairement avoir à s’y confronter |§ 44| ; elle se tient même d’ores et déjà, quoique de façon implicite, dans la dimension de ce problème. L’analyse de l’énoncé entend donc contribuer à préparer cette problématique. (33.al. 2)
Dans ce qui suit, nous attribuons au terme « énoncé » trois significations qui sont tirées du phénomène ainsi désigné, sont liées entre elles, et délimitent en leur unité la structure de l’énoncé. (33.al. 3)
Énoncé signifie primairement la mise en évidence. Par cette expression, nous restons fidèles au sens originel du logos en tant qu’apophansis : le fait de faire voir l’étant à partir de lui-même. Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est dévoilé à la vue, ce n’est pas « un sens », mais c’est un étant considéré sous le rapport de la façon dont il est utilisable. Même lorsque cet étant n’est pas dans un périmètre de proximité où l’on peut le saisir et le voir, la mise en évidence vise l’étant lui-même et non pas, par exemple, une simple représentation de celui-ci, pas davantage une simple « chose substantielle », encore moins un état psychique de celui qui produit l’énoncé et qui coïnciderait avec l’acte de se représenter cet étant. (33.al. 4)
« Énoncé » veut dire la même chose que « prédication ». D’un « sujet » est « prédicat » ce qui « en est dit » ; ce sujet est déterminé au moyen de ce prédicat. Dans cette seconde signification qu’a l’énoncé, la phrase « le marteau est trop lourd » dit quelque chose non pas du marteau en tant que prédicat mais du marteau lui-même. Ce qui est énoncé, c’est-à-dire ce qui détermine, repose dans le « trop lourd ». Ce dont, suivant cette seconde signification du terme « énoncé », il est dit quelque chose, à savoir ce qui est déterminé, a subi, au regard de la première signification du terme, une restriction de contenu. C’est seulement en tant que mise en évidence de quelque chose qu’une prédication est ce qu’elle est. La seconde signification du terme « énoncé » a donc, en réalité, son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicative, à savoir le sujet et le prédicat, sont connectés à l’intérieur de la mise en évidence. Déterminer, ce n’est pas en premier lieu connecter, mais c’est précisément, en tant que mode de la mise en évidence, initialement restreindre l’acte de voir à un étant qui se montre « en tant que tel » à savoir ici le marteau –, et cela afin de rendre, au moyen de la restriction du regard, expressément manifeste la détermination d’être de ce qui est montré à son sujet. Eu égard à ce qui est d’ores et déjà manifeste, à savoir le « marteau trop lourd », la détermination d’être fait d’emblée un pas en arrière ; en posant le « sujet », on réduit l’éclairage de l’étant à « ce marteau là », et cela afin de faire voir, par cette réduction de l’éclairage, la chose manifeste en ce qu’a de déterminable ce qui la détermine. Position du sujet et position du prédicat, qui en se joignant ne font qu’une, sont de part en part « apophantiques » au sens strict du mot. (33.al. 5)
L’énoncé signifie la communication, la profération. En tant que telle, la communication renvoie directement à l’énoncé en ses première et seconde significations. Elle est l’acte de « faire-voir-aux-autres » ce qui a été mis en évidence sous forme d’une détermination d’être. En faisant-voir-aux-autres, on partage avec eux, en sa spécificité, ce qui a été mis en évidence dans l’étant. Ce qui est « partagé » devient l’être vu en commun de l’étant dans lequel ce qui est mis en évidence est présent. À l’énoncé en tant que partage avec les autres appartient l’être-proféré. En tant que chose communiquée, ce dont il est dit quelque chose peut être « partagé » avec les autres en même temps que ce qui énonce sans nécessairement que ces autres aient eux-mêmes, dans leur périmètre de proximité, l’étant ainsi mis en évidence et déterminé. Ce dont il est dit quelque chose « peut être dit à d’autres ». Le périmètre de cette communication s’élargit. Mais en même temps, en étant propagé de la sorte, il se peut justement que ce qui a été mis en évidence se dissimule à nouveau, et cela bien que le savoir et la connaissance qui se développent dans le ouï-dire visent toujours l’étant lui-même, mais n’affirment pas un sens qui « vaille » à la hauteur de ce qui est mis en circulation par là. L’ouï-dire est lui aussi un être-au-monde et un être en rapport avec ce qui est entendu. (33.al. 6)
La théorie du jugement, qui s’oriente aujourd’hui de façon prépondérante sur le phénomène de la « validité », n’a pas à être commentée ici plus avant. Il semble suffisant d’attirer l’attention sur le caractère à plusieurs titres douteux de ce phénomène de la « validité » que, depuis Lotze, on présente volontiers comme étant un « proto-phénomène » en amont duquel il serait impossible de remonter. Ce rôle de proto-phénomène, il ne le doit qu’à son obscurité ontologique. La « problématique » qui s’est installée autour de cette idole verbale est également opaque. La validité désigne d’abord la forme de la réalité [Wirklichkeit] qui revient à la teneur du jugement, et ce dans la mesure où cette teneur est présumée demeurer invariable par opposition au processus « psychique » variable du jugement. Étant donné l’état de la question de l’être telle que nous l’avons caractérisée dans l’introduction de ce traité, on ne pourra guère attendre de la « validité », prise comme « être idéal », qu’elle se distingue par une clarté ontologique particulière. Ensuite, la validité veut en même temps dire l’autorité au sens du jugement « valant » pour l’« objet » qui s’y trouve visé ; elle se rapproche ainsi de la signification de validité objective et d’objectivité en général. Enfin, ce sens qui « vaut » pour l’étant, et qui en lui-même vaut de façon « atemporelle », vaut pour quiconque juge rationnellement. L’autorité du jugement veut donc également dire sa force obligatoire, autrement dit son « universalité ». Que l’on prenne donc, de plus, fait et cause pour une théorie de la connaissance « critique » d’après laquelle le sujet, pour atteindre l’objet, en réalité ne sort pas de soi-même, alors la validité en tant que validité de l’objet, autrement dit l’objectivité, trouvera son fond dans la persistance de la validité ! Les trois significations de « valoir » ainsi mises en évidence, donc en tant que manière d’être de ce qui est idéal, en tant qu’objectivité, et en tant que force obligatoire, ne sont pas seulement opaques en elles-mêmes, mais elles s’embrouillent entre elles. La prudence méthodologique réclame que l’on ne choisisse pas ce genre de concepts pour fil conducteur de l’interprétation quand bien même leur chatoiement pourrait, au premier abord, les recommander à l’attention. Le concept de sens, nous ne le restreignons pas à signifier la teneur du jugement, mais nous le comprenons comme phénomène existential dans lequel devient visible l’ossature formelle de l’étant qui est susceptible d’être ouvert par le comprendre et articulé par l’interprétation explicitante. (33.al. 7)
Si, dans un regard unitaire sur la plénitude du phénomène, nous rassemblons les trois significations de l’énoncé que nous venons d’analyser, sa définition devient : l’énoncé est la mise en évidence de la détermination d’être d’un étant qui peut ensuite être transmise par la communication. La question reste alors : en vertu de quoi prenons-nous d’ordinaire l’énoncé pour un mode d’interprétation explicitante ? Si l’énoncé était une interprétation explicitante, les structures essentielles de l’interprétation explicitante apparaîtraient en lui. Telle qu’elle se déroule dans l’énoncé, la mise en évidence peut être faite soit sur la base de l’étant qui a été ouvert par la compréhension, soit sur la base de l’étant qui a été dévoilé par la sagacité pratique. L’énoncé n’est pas un comportement premier qui pourrait de lui-même ouvrir l’étant en général, mais il se tient toujours sur le socle qu’est l’être-au-monde. Ce que nous avons montré précédemment en ce qui concerne la connaissance du monde n’est pas moins valable pour l’énoncé |§ 13|. Il requiert l’acquis préalable d’un étant qu’il met en évidence de façon à le déterminer. En outre, le fait de s’élancer dans la détermination implique déjà une perspective qui soit cadrée sur ce qui est à énoncer. Ce en tant que quoi l’étant donné par avance est ciblé, c’est cela qui, dans l’exécution de la détermination, assume la fonction de déterminant. L’énoncé a besoin d’une vue préalable dans laquelle le prédicat qu’il s’agit de discerner ou d’attribuer est pour ainsi dire détaché de son inclusion implicite dans l’étant lui-même ou est attaché à lui. À l’énoncé en tant que communication appartient à chaque fois une articulation sémantique de ce qui est mis en évidence, autrement dit, l’articulation se meut au sein d’un certain appareil conceptuel : le marteau est lourd, la pesanteur échoit au marteau, le marteau a la propriété d’être pesant. La saisie préalable qu’implique en même temps toujours l’énonciation reste généralement inaperçue, et cela parce que le langage renferme en soi un appareil conceptuel. Tout comme l’interprétation explicitante en général, l’énoncé a nécessairement ses fondements existentiaux dans l’acquis, la vue et la saisie préalables. (33.al. 8)
Mais jusqu’à quel point l’énoncé devient-il un mode dérivé de l’interprétation explicitante ? Qu’est-ce qui, en celle-ci, s’est modifié ? Cette modification, il nous est possible de la souligner en nous en tenant à ces cas-limites d’énoncés qui font, en logique, fonction de cas normaux et d’exemples concernant les phénomènes d’énoncé les plus « simples ». Ce que la logique prend pour thème avec la proposition énonciative catégoriale, comme par exemple : « le marteau est lourd », elle l’a également, et cela avant toute analyse, toujours déjà compris « de façon logique ». Le marteau, considéré en tant que chose, a la propriété d’être pesant, voilà ce qui est pris tel quel en tant que « sens » déjà présupposé de cette proposition. Dans la sagacité pratique préoccupée, il n’y a, initialement, jamais d’énoncés de cette nature. Mais bien entendu, cette sagacité pratique a ses modalités spécifiques d’interprétation explicitante, lesquelles, au regard du « jugement théorique » ci-dessus, peuvent se formuler de la sorte : « ce marteau est bien trop lourd », ou encore : « trop lourd, ce marteau », ou « prenons l’autre marteau ! ». La réalisation originelle de l’interprétation explicitante ne se trouve pas dans une proposition énonciative de nature théorique, mais elle se trouve dans la mise à l’écart de l’étant-utile-pour inapproprié que préconise le fait que l’on se préoccupe d’une tâche au sein de la sagacité pratique sans qu’il soit, à cette occasion, « utile de parler ». De l’absence de mots, on ne saurait conclure à l’absence d’interprétation explicitante. Par ailleurs, l’interprétation explicitante proférée de la sagacité pratique orientée sur l’étant n’est pas nécessairement un énoncé. Par quelles modifications ontologiques existentialement fondées l’énoncé provient-il de l’interprétation explicitante de la sagacité pratique ? (33.al. 9)
L’étant qui est pris en considération dans l’acquis préalable, le marteau par exemple, est immédiatement utilisable comme étant-utile-pour. Que cet étant devienne l’objet d’un énoncé, alors, avec la proposition énonciative se déroule une mutation de l’acquis préalable. Le avec-quoi utilisable auquel a affaire le Dasein qui exécute une tâche devient ce dont parle l’énoncé qui met en évidence. La vue préalable de l’étant utilisable se focalise sur l’étant en tant que substantiel. Par cette mise en perspective, et pour elle, l’étant utilisable en tant que tel est masqué. Au cœur de ce dévoilement de la « substantialité », dévoilement qui en dissimule l’utilisabilité, l’étant substantiel qui est présent en vient à être déterminé dans son être substantiel comme objet. C’est alors seulement que s’ouvre l’accès à quelque chose de tel que des propriétés. Le « quid », autrement dit ce en tant que quoi l’énoncé détermine l’étant substantiel, est extrait de cet étant lui-même. La structure du « en tant que » inhérente à l’interprétation explicitante a ainsi subi une modification subreptice. Dans sa fonction d’appropriation de ce qui est compris, le « en tant que » ne tend plus à saisir une tournure d’ensemble. Quant aux possibilités qui sont les siennes d’articuler entre elles des relations de renvois, le « en tant que » les coupe de la significativité qui constitue le phénomène du monde ambiant. Le « en tant que » reflue vers l’uniformité de ce qui est substantiel. Il sombre au rang de structure qui fait simplement voir, pour le déterminer, l’étant substantiel. Ce nivellement qui reconduit le « en tant que » originel de l’interprétation explicitante propre à la sagacité pratique au niveau du « en tant que » de la détermination de la substantialité est le privilège de l’énoncé. C’est de cette façon que l’énoncé acquiert la possibilité de mettre en lumière par pure observation. (33.al. 10)
Ainsi, l’énoncé ne peut pas renier le fait que sa provenance ontologique remonte à l’interprétation explicitante compréhensive. Le « en tant que » originel, celui qui est propre à l’interprétation explicitante compréhensive de la sagacité pratique, l’hermeneia, nous l’appelons le « en tant que » herméneutique et existential, et nous le différencions de l’« en tant que » apophantique, lequel est propre à l’énoncé. (33.al. 11)
Entre l’interprétation explicitante, cachée encore lorsqu’elle est inhérente à la compréhension propre à la préoccupation de la sagacité pratique, et le cas diamétralement opposé d’un énoncé théorique portant sur un étant substantiel, un objet, il y a divers degrés intermédiaires : énoncés relatifs à des événements survenus dans le monde ambiant, descriptions de l’étant utilisable, comptes rendus de situations, relevé et enregistrement d’un constat, description d’un état de choses, récit circonstancié de ce qui s’est passé à tel lieu et à tel moment. Ces « propositions » ne sauraient, sans perversion essentielle de leur sens, se ramener à des propositions énonciatives théoriques. Comme ces dernières elles-mêmes, elles tirent leur « origine » de l’interprétation explicitante de la sagacité pratique. (33.al. 12)
Étant donné les progrès dans la connaissance de la structure du logos, il ne pouvait manquer d’arriver que, sous une forme ou sous une autre, ce phénomène du « en tant que » apophantique en vienne à être lui-même étudié. La façon dont il a été initialement considéré n’est pas fortuite, et elle n’a pas manqué non plus d’influer sur l’histoire postérieure de la logique. (33.al. 13)
Pour la réflexion philosophique, le logos est lui-même un étant et, conformément à l’orientation de l’ontologie antique, c’est un étant substantiel. Initialement, les mots sont substantiels, c’est-à-dire susceptibles de se présenter de la même manière que se présentent les choses ; est aussi initialement substantielle une suite de mots en tant que c’est en de telles suites que le logos s’exprime ouvertement. Cette première exploration en quête de la structure du logos ainsi considéré comme un étant substantiel identifie comme substantialité des ensembles de mots. Qu’est-ce qui crée l’unité de ce type d’ensembles ? Comme Platon s’en était rendu compte, cette unité réside dans le fait que le logos est toujours une parole sur quelque chose, un logos tinos. En considération de l’étant qui se manifeste dans le logos les mots en viennent à être entrelacés en ensembles de mots. Aristote a une vision plus radicale : tout logos est en même temps liaison, sunthesis, et déliaison, diairesis, il n’est pas uniquement l’un – notamment en tant que jugement positif –, ni uniquement l’autre – en tant que jugement négatif. Qu’il soit affirmatif ou qu’il soit négatif, qu’il soit vrai ou qu’il soit faux, tout énoncé est co-originellement sunthesis et diairesis. Mettre en lumière, c’est lier et délier à la fois. Il est vrai qu’Aristote n’a pas poussé la question analytique au point de parvenir au problème sous-jacent : quel est donc le phénomène qui, à l’intérieur de la structure du logos, permet et même requiert que tout énoncé soit caractérisé comme étant à la fois liaison et déliaison ? (33.al. 14)
Ce qui, avec les structures formelles de liaison et de déliaison, ou plus exactement, ce qui, avec l’unité de ces structures, allait être phénoménalement atteint, c’est le phénomène du « quelque chose en tant que quelque chose ». Conformément à cette structure unitaire quelque chose va être compris « à propos de quelque chose », et ceci en se liant à ce quelque chose de telle sorte que le rapprochement qui comprend articule de manière explicitative ce qui a été lié, ou, inversement, le désassemble. Que le phénomène du « en tant que » reste dissimulé, en particulier quant au fait qu’il a son origine existentiale dans le « en tant que » herméneutique, entraîne que le point de départ phénoménologique qu’apporte Aristote dans l’analyse du logos se dégrade en une théorie du jugement extrinsèque, théorie suivant laquelle juger c’est lier ou délier des représentations et des concepts. (33.al. 15)
En ce cas, la liaison et la déliaison sont en outre susceptibles d’être formalisées dans une mise en rapport. Sur le plan logique, le jugement se décompose en un « système de relations », il devient l’objet d’un « calcul », mais non pas le thème d’une interprétation ontologique. La possibilité ou l’impossibilité d’une compréhension analytique de la sunthesis et de la diairesis et de la « relation » qui s’établit dans le jugement en général est étroitement liée à l’état où se trouve à chaque fois la problématique ontologique fondamentale. (33.al. 16)
Jusqu’à quel point cette problématique agit sur l’interprétation du logos et sur celle du concept de jugement, non sans avoir de contrecoup sur la problématique ontologique, c’est ce que montre le phénomène de la copule. Ce qui fait ici son apparition, c’est le fait que la structure de la synthèse est d’emblée posée en tant qu’« allant de soi » et qu’elle a également conservé une fonction interprétative normative. Mais si les caractères formels que sont le rapport-à et la liaison-à ne peuvent en rien contribuer phénoménalement à l’analyse structurelle de la teneur de réalité du logos, alors finalement le phénomène visé sous l’intitulé de copule n’a, en réalité, rien à voir avec une liaison ni avec une déliaison. Si l’énonciation et la compréhension de l’être sont des possibilités d’être existentiales du Dasein lui-même, alors le « est », et l’interprétation du « est », que ce dernier soit effectivement exprimé dans la langue ou indiqué par désinence verbale, s’installent dans le problème d’ensemble qu’est l’analytique existentiale. L’élaboration de la question de l’être (1ère partie, section 3) conduit donc de nouveau, quand elle rencontre la question du logos, à ce singulier phénomène qu’est l’être. (33.al. 17)
Pour l’instant, par cette justification du caractère dérivé de l’énoncé par rapport à l’interprétation explicitante et à la compréhension, il ne s’agissait que de faire comprendre l’enracinement de la logique du logos dans l’analytique existentiale du Dasein. Le fait de connaître l’insuffisance ontologique de l’interprétation du logos renforce parallèlement notre intelligence du caractère non-originel de la base méthodologique sur laquelle l’ontologie antique s’est développée. C’est en tant qu’il serait un étant substantiel que l’on fait l’expérience du logos, et il est interprété en tant que tel. De même que l’étant qu’il met en évidence. Il a alors le sens d’une substantialité. Ce sens d’être bénéficie d’une hégémonie telle que l’on ne discerne pas d’autres possibilités d’être, en sorte que l’être, au sens formel de « être-quelque-chose », en vient en même temps à se fondre avec lui sans même qu’il ait été possible d’obtenir une délimitation pure de l’un et de l’autre dans des régions spécifiées de l’étant. (33.al. 18)
Les existentiaux fondamentaux qui constituent l’être du là, autrement dit l’ouverture de l’être-au-monde, sont le sentir de la tonalité affective et la compréhension du comprendre. Le comprendre renferme en soi la possibilité d’interpréter de façon explicitante, c’est-à-dire de s’approprier ce qui a été tout d’abord compris et saisi par le sentir. Dans la mesure où le sentir de la tonalité affective est tout aussi originel que le comprendre, il fait toujours lui-même l’objet d’une certaine compréhension. À cette dernière correspond réciproquement une certaine disposition affective qui peut se prêter à une interprétation explicitante. Avec l’énoncé, nous avons fait apparaître un dérivé extrême de l’interprétation explicitante. La clarification du troisième sens de l’énoncé défini plus haut en tant que profération et communication a abouti aux concepts du « dire » et du « parler », lesquels jusqu’ici étaient restés intentionnellement hors du propos développé. Que le langage ne devienne que maintenant notre thème, cela entend indiquer que ce phénomène a ses racines dans la constitution existentiale de l’ouverture du Dasein. Le fondement ontologique existential du langage est le parler. De ce phénomène, nous avons déjà fait usage en permanence à l’occasion de notre interprétation précédente de la tonalité affective, de la compréhension, de l’interprétation explicitante et de l’énoncé, mais nous l’avons en quelque sorte soustrait à l’analyse thématique. (34.al. 1)
Existentialement, le parler est aussi originel que la tonalité affective et le comprendre. La façon de comprendre, elle aussi, est toujours déjà ordonnée antérieurement à l’interprétation explicitante. Le parler est l’articulation de la tonalité affective du Dasein au comprendre. En conséquence, le parler se trouve déjà à la base de l’interprétation explicitante et de l’énoncé. Ce qui est susceptible d’être articulé dans l’interprétation explicitante, et qui par conséquent l’est de façon plus originelle dans le parler, nous l’avons nommé le sens. Ce qui est ordonné en tant que tel dans l’articulation telle qu’elle se présente dans le parler, nous l’appelons la totalité signifiante. Cette totalité signifiante peut se décomposer en significations. Les significations, en tant qu’elles sont ce qui, à l’intérieur de ce qui est susceptible d’être articulé, l’est effectivement, sont toujours porteuses d’un sens. Si le parler, autrement dit l’articulation de la façon de comprendre qui est inhérente au là, est un existential originel de l’être-ouvert, et si ce dernier est principalement constitué par l’être-au-monde, alors il faut que le parler soit aussi, et cela par essence, un mode d’être-au-monde spécifique. Il s’ensuit que la disposition à comprendre de l’être-au-monde dans laquelle se manifeste à chaque fois aussi une certaine tonalité affective s’exprime ouvertement en tant que parler. La totalité signifiante qui est inhérente à la façon de comprendre en vient jusqu’au langage et aux mots. Dans les significations viennent bourgeonner des mots. Mais les mots en eux-mêmes, considérés en tant que choses, ne sont pas pour autant intrinsèquement pourvus de significations. (34.al. 2)
L’être-proféré du parler est le langage. La totalité des mots, en tant qu’elle est ce dans quoi le parler a son être-au-monde, devient alors, en tant qu’étant appartenant au « monde », susceptible de se manifester à la manière d’un étant utilisable. Le langage peut se morceler en mots qui peuvent, à leur tour, être considérés comme des choses. Existentialement, le parler est langage, et cela parce que l’étant dont il articule sémantiquement l’ouverture a le mode d’être de l’être-au-monde ayant été jeté-là et dépendant du « monde ». (34.al. 3)
En tant que constitution existentiale de l’ouverture du Dasein, le parler est constitutif de l’existence de ce dernier. Le parler a comme possibilités celles d’écouter et de se taire. C’est d’abord à même ces phénomènes que la fonction constitutive qu’a le parler pour l’existentialité de l’existence va s’éclairer pleinement. En premier lieu, il s’agit d’élaborer la structure du parler en tant que telle. (34.al. 4)
Parler, c’est mettre en ordre, et cela « en signifiant », la disposition à comprendre de l’être-au-monde, être-au-monde dont fait partie l’être-avec, être-au-monde qui à chaque fois se tient dans une certaine modalité de l’être-l’un-avec-l’autre affairé. L’autre parle, et cela en tant qu’il s’engage ou décommande, en tant qu’il convie ou met en garde, en tant qu’il explique, converse ou intercède, en tant encore qu’il « fait une déclaration » et parle au sens de « tenir parole ». Le parler est parler sur quelque chose. Ce dont parle le parler n’a pas forcément, ni même n’a le plus souvent, pour caractère d’être le thème d’un énoncé qui cherche à déterminer et à élucider. Même un commandement porte sur quelque chose ; le souhait porte sur ce dont il est le souhait. L’intercession ne manque pas de ce dont elle est l’objet. Ce moment structurel, le parler l’a forcément, et cela parce qu’il contribue à constituer l’ouverture de l’être-au-monde et parce que sa propre structure est produite par cette constitution fondamentale du Dasein. Dans le parler, ce dont on parle « s’adresse » toujours, d’un point de vue déterminé et dans certaines limites, à quelqu’un. Dans toute parole, il y a ce que l’on dit en tant que tel et qui correspond au souhait, au questionnement, au fait de s’exprimer ouvertement sur quelque chose. C’est ce dernier qui fait que le parler est un partage. (34.al. 5)
Ainsi que nous l’avons déjà indiqué lors de l’analyse précédente, le phénomène de la communication doit être compris en un sens ontologiquement large. Une « communication » sous forme d’énoncé, un « avis » par exemple, est un cas particulier de communication, telle qu’elle est, par principe, saisie de façon existentiale. C’est en celle-ci que se constitue l’articulation de l’être-l’un-avec-l’autre compréhensif. C’est elle qui opère la « mise en commun » de la tonalité affective partagée ainsi que de la compréhension propre à l’être-avec. La communication n’est jamais quelque chose de tel qu’un transport de vécus, d’opinions et de souhaits, par exemple, lesquels seraient tirés de l’intérieur d’un sujet pour passer dans un autre. Par essence, l’être-là-avec est déjà manifeste dans la tonalité affective et dans la compréhension partagées. Dans le parler, l’être-avec est « expressément » partagé, c’est-à-dire qu’il est déjà ; c’est seulement en tant qu’il n’est ni saisi par quelqu’un, ni attribué à quelqu’un, qu’il n’est pas partagé. (34.al. 6)
Tout parler portant sur quelque chose, qui communique « ce que l’on en dit », a concomitamment pour caractère de s’exprimer ouvertement. Lorsqu’il parle, le Dasein s’exprime ouvertement, et cela non pas parce que, en tant qu’un « étant intérieur », il serait initialement isolé de l’extérieur, mais parce que, en tant qu’être-au-monde, dès lors qu’il comprend, il est déjà « au-dehors ». Ce qui est proféré, c’est précisément l’être-au-dehors, c’est-à-dire les dispositions affectives du moment dont nous avons montré qu’elles concernent l’être-ouvert de l’être-en-situation. Dans l’expression orale se trouve l’indice qui témoigne de l’état affectif dans lequel est l’être-en-situation et qui réside dans l’intonation et la modulation, dans le tempo du discours, dans « la façon de parler ». La communication des possibilités existentiales inhérentes à l’état affectif, c’est-à-dire le fait d’ouvrir l’existence, peut devenir un but propre dans le discours « poétique ». (34.al. 7)
La parole est l’ordonnance sémantique de la disposition à comprendre inhérente à l’être-au-monde, telle que cette disposition reflète une certaine tonalité affective. En font partie, en tant qu’ils en sont les moments constitutifs : (I) « ce dont » parle le parler (« ce dont on parle »), (II) « ce que l’on dit » en tant que tel, (III) la communication, et (IV) le témoignage. Ce ne sont pas des propriétés qui ne se laisseraient relever que de façon empirique dans le langage, mais ce sont des caractères existentiaux enracinés dans la constitution d’être du Dasein, caractères qui seuls rendent ontologiquement possible quelque chose de tel que le langage. Il se peut que dans la configuration effectivement parlée d’un discours déterminé, tel ou tel de ces moments soit manquant ou passe inaperçu. Que souvent ils ne viennent pas à l’expression « verbale » est seulement l’indice qu’on a affaire à une espèce de discours qui n’a pas l’obligation de dévoiler la totalité des moments en question. (34.al. 8)
C’est ainsi que les tentatives visant à saisir l’« essence du langage » se sont également orientées sur chacun de ces moments, pris en particulier, et qu’elles ont conçu le langage en prenant pour fil conducteur l’idée d’« expression », de « forme symbolique », de « communication », d’« énonciation », de « transmission de vécus » ou de « configuration de la vie ». En voulant rapprocher entre eux, dans un esprit syncrétique, ces divers moments qui concourent à sa détermination, on ne parviendrait en rien à une définition satisfaisante du langage. Ce qui reste décisif, c’est avant tout d’élaborer l’ensemble ontologique existentialement fondé de la structure de la parole, et ce sur la base de l’analytique du Dasein. (34.al. 9)
Dès lors que l’on part de la possibilité existentiale qui appartient à l’acte de parole lui-même, autrement dit dès lors que l’on part de l’écoute, le lien étroit qui rattache le parler au comprendre et à l’intelligibilité devient clair. Ce n’est pas par hasard que, lorsque nous n’avons pas « bien » entendu, nous disons que nous n’avons pas « compris ». L’entendre est constitutif du parler. Et de même que la communication verbale est fondée dans le parler, de même la réception acoustique est fondée dans l’entendre. Le fait d’être tout ouïe est l’ouverture existentiale du Dasein en tant qu’être-avec tourné vers l’autre. L’écoute constitue même l’ouverture primitive et propre du Dasein, être-ouvert à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, en tant qu’écoute de la voix de l’ami que tout Dasein porte avec soi. C’est parce qu’il comprend que le Dasein entend. En tant qu’être-au-monde qui comprend, en commun avec autrui, il est « à l’écoute » de l’être-là-avec et de lui-même, et c’est en se pliant à l’écoute qu’il leur appartient. L’écoute mutuelle, dans laquelle se configure l’être-avec, a pour formes possibles l’obéissance, l’accompagnement, ou les modes hostiles que sont le fait de « ne-pas-écouter », la résistance, la rébellion, l’aversion. (34.al. 10)
C’est sur la base de ce pouvoir-écouter existentialement primitif qu’est possible quelque chose de tel que l’acte de « chercher à écouter », comportement qui lui-même est phénoménalement encore plus originel que ce qui, en psychologie, est « initialement » déterminé comme étant « l’ouïr », autrement dit comme étant le fait de percevoir des sons et de réceptionner des voix. L’acte de chercher à écouter a lui aussi pour mode d’être l’acte d’écouter de façon compréhensive. « Initialement », nous n’entendons jamais des sons et des complexes sonores, mais nous entendons la voiture qui grince ou la motocyclette. Ce que l’on entend, c’est la colonne en marche, c’est le vent du nord, c’est le pivert qui cogne, c’est le feu qui crépite. (34.al. 11)
« Entendre » un « bruit pur », cela nécessite une accommodation fort artificielle et sophistiquée. Mais que d’emblée nous entendions des motocyclettes et des voitures, c’est bien la preuve phénoménalement documentée que, en tant qu’être-au-monde, le Dasein séjourne toujours près de l’étant appartenant au « monde » utilisable, et non pas initialement environné de « sensations » dont il faudrait que le « divers » fût avant tout mis en forme afin de livrer le tremplin d’où s’élancerait le sujet pour atteindre en définitive un « monde ». En tant que, par essence, il comprend, c’est d’emblée que le Dasein est près de ce qu’il a compris. (34.al. 12)
Même lors d’une écoute expresse de la parole de l’autre, ce que nous comprenons d’emblée, c’est ce qui est dit, ou plus exactement nous sommes d’entrée de jeu avec l’autre près de l’étant dont il est question. En revanche, ce que nous entendons d’emblée, ce n’est pas ce qu’a de phonétiquement extériorisé la déclaration. Même là où le parler n’est pas clair, voire lorsqu’il s’agit d’une langue étrangère, ce que nous entendons d’emblée, ce sont des paroles, éventuellement incompréhensibles, et non pas une certaine variété de données sonores. (34.al. 13)
Lorsque nous écoutons, et ce « de façon naturelle », ce dont parle le discours, nous pouvons toutefois en même temps ouïr la manière dont les choses sont dites, autrement dit ouïr la « diction », mais cela n’est possible que parce que nous avons en même temps une compréhension préalable de ce que le discours dit de ce dont il parle ; ce n’est en effet qu’ainsi que la possibilité existe d’apprécier la façon dont les choses sont dites et l’adéquation de la manière dont elles sont dites au sujet thématique du discours. (34.al. 14)
De même, en tant que réponse, le discours en réplique résulte immédiatement et directement de la compréhension, déjà « partagée » par le fait d’être-avec du sujet du discours. (34.al. 15)
C’est seulement là où est donnée la possibilité existentiale des actes de discourir et d’ouïr que quelqu’un peut tendre l’oreille. Celui qui « ne peut ouïr » et « se trouve dans la nécessité de ressentir », celui-là est éventuellement tout à fait capable, et pour cette raison même, de tendre l’oreille. Ouïr autour de soi, sans plus, c’est être privé de la compréhension qui écoute. Les actes de parler et d’entendre sont fondés dans le comprendre. Le comprendre ne résulte ni d’une abondance d’actes de parole, ni du fait que l’on prête une oreille affairée autour de soi. Seul celui qui déjà comprend peut être à l’écoute. (34.al. 16)
Une autre possibilité essentielle du parler a le même fondement existential : le fait de se taire. Lors d’une conversation à plusieurs, celui qui se tait peut plus proprement « donner à comprendre », c’est-à-dire forger la compréhension, que celui qui n’est jamais à court d’arguments. Le fait de parler abondamment de quelque chose ne garantit en rien que la compréhension s’en trouvera, de ce fait, accrue. Bien au contraire : la discussion interminable dissimule ce qui est compris et le porte à une pseudo-clarté, c’est-à-dire à l’absence d’intelligibilité propre à ce qui est trivial. Le fait de se taire, cependant, ne signifie pas être muet. Inversement, le muet peut avoir tendance à « parler ». Non seulement une personne muette n’a pas apporté la preuve qu’elle pouvait se taire, mais il lui manque même toute possibilité de le faire. De même, celui qui, par nature et par habitude, est peu loquace, ne montre pas qu’il se tait et peut se taire. « Qui » ne dit jamais rien n’est pas non plus capable, à un moment donné, de se taire. C’est seulement dans les actes de discourir authentiques que le fait de se taire est véritablement possible. Pour qu’il puisse se taire, il faut que le Dasein ait quelque chose à dire, c’est-à-dire qu’il lui faut disposer d’une ouverture propre et riche d’elle-même. C’est alors que se manifeste la propension à se taire et qu’en rabat le « bavardage ». En tant que mode d’être de la parole, la capacité à se taire articule si originellement la disposition du Dasein au comprendre que c’est d’elle que procèdent le pouvoir écouter et l’être-l’un-avec-l’autre lucide. (34.al. 17)
Comme, pour l’être du là, c’est-à-dire pour la tonalité affective et pour le comprendre, la parole est constitutive, et comme, d’autre part, Dasein veut dire être-au-monde, le Dasein, en tant qu’être parlant s’est toujours déjà exprimé. Le Dasein possède la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’existence quotidienne était principalement consacrée à la conversation à plusieurs et qui en même temps « avaient des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur interprétation explicitante tant pré-philosophique que philosophique du Dasein comme étant le zoon logon ekon, animal parlant ? L’interprétation explicitante ultérieure de cette définition de l’homme au sens d’animal rationale, d’« être vivant doué de raison », n’est certes pas « fausse », mais elle dissimule le sol phénoménal d’où cette définition du Dasein est extraite. L’homme se montre en tant qu’un étant qui parle. Cela ne signifie pas que la capacité de la communication vocale lui appartienne en propre, mais cela signifie que cet étant a pour mode d’être de dévoiler le monde et le Dasein lui-même. Les Grecs n’ayant pas de mot pour le langage, ils comprirent « d’emblée » ce phénomène comme étant la parole. Mais comme, pour la méditation philosophique, le logos vint à être regardé principalement en tant qu’énoncé, l’élaboration de ses structures de base, les formes et les composantes de la parole, s’est déroulée en suivant le fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha son fondement dans la « logique » de ce logos. Mais cette dernière trouva le sien dans l’ontologie de l’étant substantiel. Le socle des « catégories », tel qu’il est passé dans la linguistique apparue postérieurement et tel qu’il exerce, aujourd’hui encore, son effet normatif, est ainsi axé sur le discours en tant qu’énoncé. En revanche, si l’on considère ce phénomène avec l’étendue et l’originarité principielles qui sont celles d’un existential, il s’ensuit la nécessité de remanier la linguistique afin qu’elle s’appuie sur des fondements ontologiquement plus originels. La tâche consistant à libérer la grammaire de la logique requiert que soit auparavant comprise de façon positive la structure à priori de base du parler en général, en tant qu’existential ; elle ne peut être menée à bien au moyen d’améliorations et de compléments apportés à ce qui a été transmis par la tradition. Tout cela étant donné, il importe de poser la question des formes fondamentales d’une ordonnance sémantique possible de ce qui est compréhensible en général, et de ne pas se limiter à l’étant appartenant au « monde » tel qu’il est connu dès lors qu’on le prend en considération sur un plan théorique exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne découle pas spontanément d’une comparaison qui embrasserait plusieurs langues, si nombreuses et éloignées entre elles qu’elles puissent être. Tout aussi peu satisfaisant serait la reprise de l’horizon philosophique à l’intérieur duquel Wilhelm von Humboldt a posé le problème du langage. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Son succès ou son échec dépendent du sort de celle-ci |Sur la doctrine de la signification, E. Husserl, Recherches logiques, tome II, recherches I et IV à VI. Voir en outre le traitement plus radical de la problématique dans Ideen I § 123 sq|. (34.al. 18)
Il faut que la recherche philosophique se résolve à d’abord poser la question suivante : quel mode d’être revient au langage en général ? Est-il un étant-utile-pour appartenant au « monde » utilisable, ou bien a-t-il le mode d’être du Dasein, ou bien n’est-ce ni l’un ni l’autre ? Quel peut être le mode d’être du langage pour qu’une langue particulière puisse être « morte » ? Sur le plan ontologique, que veut dire : une langue particulière se répand ou bien tombe en désuétude ? Nous possédons bien une science du langage, mais l’être de l’étant qu’elle a pour thème (le langage) est obscur ; même, l’horizon est masqué qui permettrait un questionnement exploratoire à son sujet. Est-ce un hasard si, initialement et généralement, les significations relèvent du « monde », si elles sont indiquées par avance par la significativité du monde, et si même elles sont souvent majoritairement « spatiales », ou bien cette « réalité patente » est-elle nécessaire d’un point de vue ontologique, et dans ce cas pourquoi ? Afin de s’enquérir des « choses mêmes », la recherche philosophique devra renoncer à une « philosophie du langage » et se mettre en état de clarifier conceptuellement sa problématique. (34.al. 19)
La présente interprétation du langage avait pour vocation exclusive de mettre en évidence le « lieu » ontologique attribué à ce phénomène à l’intérieur de la constitution d’être du Dasein, et surtout de préparer l’analyse qui suit, laquelle, en suivant le fil conducteur d’un mode d’être fondamental du parler, et cela en connexion avec d’autres phénomènes, tente de porter sous le regard, sur un plan ontologiquement plus originel, la quotidienneté du Dasein. (34.al. 20)
| # Partie B - L’être quotidien du là comme déchéance-dans-le-quotidien du Dasein {-} |
En revenant aux structures existentiales de l’ouverture de l’être-au-monde, notre interprétation a d’une certaine manière perdu des yeux la quotidienneté du Dasein. Cet horizon phénoménal qu’elle s’était donnée pour thème, l’analyse doit le reconquérir. La question est donc maintenant celle-ci : quels sont les caractères existentiaux de l’ouverture de l’être-au-monde pour autant que celui-ci se tienne, en tant que quotidien, dans le mode d’être du on ? Est-ce qu’une tonalité affective spécifique, un comprendre, un parler, un expliciter particuliers lui appartiennent ? Si nous rappelons que le Dasein, initialement et généralement, s’identifie au on, la solution de ces questions devient d’autant plus urgente. Le Dasein comme être-au-monde jeté-là n’est-il pas d’abord jeté dans le on avec son caractère public ? Et qu’est-ce que ce caractère public signifie d’autre que l’ouverture spécifique du on ? Si le comprendre doit être primairement conçu comme le pouvoir-être du Dasein, une analyse du comprendre et de l’expliciter propres au on devra nous apprendre quelles possibilités de son être le Dasein, pris comme on, a ouvertes et s’est appropriées. Ensuite, ces possibilités elles-mêmes manifesteront une tendance d’être essentielle de la quotidienneté. Quant à celle-ci, enfin, elle doit dévoiler, si elle est ontologiquement expliquée, un mode originaire d’être du Dasein à partir duquel le phénomène de l’être-jeté-là puisse être mis en lumière de façon existentiale. Ce qui est exigé en premier lieu, c’est donc de rendre visible, sur des phénomènes déterminés, l’ouverture du on, c’est-à-dire le mode d’être quotidien du parler, du voir et de l’expliciter. Par rapport à ces phénomènes, il ne sera peut-être pas superflu d’observer que l’interprétation est guidée par une intention purement ontologique et qu’elle se tient, par conséquent, très éloignée d’une critique moralisante du Dasein quotidien ainsi que de toute entreprise de « philosophie de la culture ».
L’expression « bavardage » n’est pas employée avec une connotation dépréciative. Elle signifie un phénomène positif qui constitue un mode d’être du comprendre et de la façon d’expliciter propres au Dasein quotidien. Le plus souvent, le parler s’exprime ouvertement et s’est déjà toujours exprimé de la sorte. Il est langage. Mais dans ce qui a été proféré sont alors incluses la compréhension et l’interprétation explicitante. En tant qu’être-proféré, le langage renferme en soi une interprétation explicitante de ce que le Dasein comprend. Cet être-explicité est, tout aussi peu que la parole, un étant substantiel : au contraire son mode d’être est celui du Dasein. C’est à cet état d’interprétation explicitante que le Dasein, initialement, et dans certaines limites, généralement, est en permanence livré ; c’est cet état qui règle et répartit les possibilités qu’ont la compréhension moyenne et la disposition d’esprit qui l’accompagne. Dans l’ensemble des complexes de signification qu’il a ordonnés, l’être-proféré met en dépôt une compréhension du monde, telle qu’elle a été ouverte, et avec celle-ci, co-originellement, une compréhension de l’être-là-avec les autres et de l’être-en-situation. La compréhension mise en dépôt dans l’être-proféré concerne non seulement la part atteinte de l’être-dévoilé de l’étant, mais aussi la compréhension correspondante de l’être-ainsi que les possibilités et horizons qui sont à la disposition du Dasein permettent d’expliciter sur de nouvelles bases et d’articuler conceptuellement. Or, au-delà d’une simple référence au fait originel qu’est cet état d’interprétation explicitante du Dasein, il faut s’enquérir de l’existential qui correspond au mode d’être de la parole proférée qui s’exprime ouvertement. Si elle ne peut être conçue comme un étant substantiel, quel est son mode d’être et que nous apprend-il au sujet du mode d’être quotidien du Dasein ? (35.al. 1)
La parole proférée est la communication. La tendance d’être de cette dernière a pour visée d’amener ceux qui écoutent à participer à l’être de ce qui a été ouvert, et à le faire en rapport avec ce dont parle la parole. (35.al. 2)
Conformément à l’intelligibilité moyenne qui, là où l’on s’exprime ouvertement, se trouve déjà dans les paroles émises, le discours communiqué peut, dans une large mesure, être compris sans que celui qui l’écoute se porte dans la position d’un être comprenant originellement le sujet du discours. On ne cherche pas à comprendre l’étant dont on parle, mais on écoute le contenu de la parole et donc ce-qui-est-dit de l’étant dont il est parlé lui-même. C’est cela qui est compris, tandis que ce dont on parle ne l’est qu’à peu près, en passant ; celui qui parle et celui qui écoute ont en tête la même chose, et cela parce que ce qui est dit est compris à l’aune du « on » qui est dans la moyenne. (35.al. 3)
L’écoute et la compréhension se sont par avance attachées au contenu du discours, à savoir à ce-qui-est-dit de ce dont on parle. La communication ne « participe » donc pas à la relation primitive de l’être avec l’étant dont on parle, l’être-l’un-avec-l’autre se meut au contraire dans l’interlocution et la préoccupation qui concernent ce que l’on en dit. Ce qui importe à l’être-l’un-avec-l’autre, c’est ce qui est dit. L’être-dit, le dicton, la sentence répondent désormais de la véridicité et de l’adéquation du discours, ainsi que de la compréhension de ce dernier. Et c’est parce que l’acte de discourir a perdu, ou n’a jamais atteint, le rapport primitif de l’être à l’étant dont on parle qu’il ne se partage pas à la façon qui découlerait d’une appropriation originelle de cet étant, mais qu’il le fait par la voie de la rumeur et de la reformulation. Le contenu de la parole, ce qu’elle dit et ce dont elle parle, gagne des cercles toujours plus larges et prend un caractère d’autorité. La chose est ainsi, puisqu’on le dit. C’est en de telles reformulations et de telles rumeurs, au cours desquels le manque d’enracinement au sol, déjà présent au coup d’envoi, s’accroît jusqu’à se transformer en une complète absence de sol, que se constitue le bavardage. Et à vrai dire, il ne reste pas limité à la reformulation orale, mais il se propage dans l’écrit où il devient « durable ». Dans ce cas, la reformulation n’est plus fondée dans un ouï-dire mais se nourrit de ce qu’elle a lu. Dans l’écrit, la compréhension moyenne du lecteur ne peut trancher entre ce qui est conquis de façon originelle et ce qui est reformulé. Plus encore, la compréhension moyenne ne voudra même pas faire une telle distinction et n’en aura même pas besoin puisqu’elle comprend tout de façon directe. (35.al. 4)
L’absence de sol du bavardage ne lui barre pas l’accès à l’être-public, mais le favorise au contraire. Le bavardage est ainsi la possibilité offerte au Dasein de tout comprendre, et cela sans s’être au préalable approprié la chose dont il s’agit. Le bavardage préserve sans doute du danger d’échouer dans une telle appropriation. Le bavardage, que tout un chacun peut ramasser au passage, ne délie pas seulement de la tâche de comprendre vraiment, mais en outre il façonne une façon de comprendre, neutre et indifférente, à laquelle rien n’est inaccessible. (35.al. 5)
Le parler, qui fait partie de la constitution d’être déterminante du Dasein et contribue à en constituer l’ouverture, a la possibilité de devenir bavardage et, en tant que tel, de ne pas tant tenir l’être-au-monde ouvert dans une compréhension ordonnée que de le refermer et, ce faisant, de dissimuler l’étant appartenant au « monde ». Pour cela, il n’est pas besoin d’une intention de tromper. Le bavardage, en effet, n’a pas le mode d’être de ce qui, en toute conscience, fait passer quelque chose en tant que quelque chose d’autre. Le fait que ce qui a été dit et qui vient à être propagé soit sans fond suffit pour que l’ouverture se retourne pour devenir fermeture. Car ce qui a été dit va être d’emblée toujours compris en tant que « ce qui est », c’est-à-dire en tant que dévoilement. Ainsi, du fait que, par nature, il s’abstient de tout recours à l’assise de ce dont on parle, le bavardage, nativement, est une fermeture. (35.al. 6)
Cette fermeture s’accentue derechef par le fait que le bavardage, dans lequel est soi-disant atteinte une compréhension de ce dont on parle, entrave, en raison de cette « présomption », tout questionnement nouveau et toute objection en les réprimant ou les retardant. (35.al. 7)
Dans le Dasein, cet état d’interprétation explicitante qu’est le bavardage s’est toujours établi. Nous apprenons à connaître les choses initialement de cette manière, et nombreuses sont celles qui ne vont jamais au-delà d’une telle compréhension moyenne. Cet état d’interprétation explicitante quotidien, le Dasein s’y développe d’emblée et n’est jamais capable de s’en soustraire entièrement. C’est dans cet état d’interprétation explicitante, à partir de lui ou en opposition à lui, que se déroulent toute compréhension, toute interprétation explicitante et toute communication authentiques, tout re-dévoilement et toute appropriation nouvelle. Un Dasein qui, privé de cet état d’interprétation explicitante, serait indemne de tout contact et de toutes les séductions qu’il peut exercer n’en viendrait jamais à être placé en face du champ libre d’un « monde » pour seulement regarder ce qui est présent. Le pouvoir qu’exerce l’état d’interprétation explicitante public a même déjà tranché quant aux diverses possibilités qu’a le Dasein d’être disposé affectivement, c’est-à-dire quant aux modes de base dans lesquels le Dasein se laisse aborder par le monde. Le on conditionne la disposition affective, il prédétermine ce que l’on « voit », et comment « on » le voit. (35.al. 8)
Le bavardage qui, de la manière que nous avons indiquée, referme le Dasein, est le mode d’être de la compréhension qu’a le Dasein dès lors que cette compréhension est coupée de ses racines. Toutefois le bavardage ne se présente pas comme un étant substantiel à même un autre étant substantiel, il est au contraire lui-même existentialement continuellement déraciné. Ontologiquement, donc en tant qu’être-au-monde, le Dasein qui se maintient dans le bavardage est coupé des relations d’être authentiques, primitives et originelles, qui sont en rapport au monde, à l’être-là-avec et à l’être-en-situation lui-même. Il se tient en suspens et, dans ce mode d’être pourtant, il se tient toujours près du « monde », avec les autres et en rapport à lui-même. Seul un étant dont l’ouverture est constituée par le discours comprenant tout en étant dans un certain état affectif, c’est-à-dire seul un étant qui, dans cette constitution ontologique, est son là, autrement dit est « au-monde », seul un tel étant a la possibilité d’être à ce point déraciné que, loin de constituer un non-être du Dasein, cet état affectif constitue bien plutôt sa « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace. (35.al. 9)
Toutefois, dans l’évidence et l’assurance qui sont inhérentes à l’état d’interprétation explicitante moyen repose le fait que, sous la protection de cet état, l’inquiétante étrangeté de sa condition par laquelle il pourrait être entraîné vers une absence croissante de sol reste cachée pour le Dasein [au sujet de l’inquiétante étrangeté (Unheimliche) : § 40-16]. (35.al. 10)
À l’occasion de l’analyse du comprendre et de l’ouverture du là en général, il a été fait référence au lumen naturale, et l’ouverture de l’être-en-situation a été nommée l’éclaircie du Dasein dans laquelle devient avant tout possible la vue. La vue elle-même, en considération du mode de base de tout acte d’ouverture ayant le mode d’être du Dasein, autrement dit en considération de toute compréhension, nous l’avons conçue au sens de l’appropriation native de l’étant auquel le Dasein, conformément aux possibilités d’être essentielles qui sont les siennes, peut se rapporter. (36.al. 1)
La constitution fondamentale de la sagacité pratique se montre à même une tendance « à voir » qui est spécifique de la quotidienneté. Nous désignons cette tendance par le terme de curiosité, laquelle n’est pas restreinte au fait de voir, mais exprime la tendance à permettre la rencontre du monde sous la forme d’une réception spécifique. Ce phénomène, nous l’interprétons avec une intention ontologique principielle ; nous ne rétrécissons pas notre orientation à la seule connaissance, laquelle très tôt, et déjà dans la philosophie grecque, a été conçue, sans que cela n’ait rien de fortuit, à partir du « désir de voir ». Le traité qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, se place en tête, commence par la phrase : « tous les hommes, par nature, désirent connaître » |Métaphysique, A 1, 980 a 21|. Par essence, l’être de l’homme renferme, d’après Aristote, le désir de voir. Par là, va être introduite une investigation qui tente de découvrir, à partir du mode d’être du Dasein, l’origine de l’exploration scientifique de l’étant et de son l’être. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est pas fortuite. Ce qui en elle accède à la compréhension formelle et complète, c’est ce qui était esquissé dans la proposition de Parménide : « le penser et l’être sont une même chose ». L’être est ce qui se montre dans la réception pure par intuition, et le fait de voir dévoile l’être. La vérité originelle et authentique repose dans l’intuition pure : cette thèse restera le fondement de la philosophie occidentale. C’est en elle que la dialectique hégélienne a son motif, et cette dernière n’est possible que sur sa base. (36.al. 2)
Cette remarquable primauté du « voir », Augustin l’a soulignée dans le contexte de l’interprétation qu’il fait de la concupiscentia |Confessions, livre X, chapitre 35|. Le fait de voir, en effet, appartient proprement aux yeux. Mais nous faisons également usage de ce mot « voir » pour les autres sens, lorsque nous en faisons usage pour connaître. En effet, nous ne disons pas : écoute comme cela scintille ; ou bien, sens comme cela brille ; ou bien, goûte comme cela est éclatant ; ou bien, touche comme cela rayonne ; mais dans tous ces cas nous disons : vois, nous disons que tout cela est vu. À l’inverse, nous ne disons pas seulement « vois comme cela est lumineux » là où seuls les yeux sont concernés. Mais nous disons aussi : vois comme cela résonne, vois comme cela est odorant, vois comme cela est goûteux, vois comme cela est dur. C’est pourquoi l’expérience des sens en général est qualifiée de « désir des yeux », et cela parce que même les autres sens, du fait d’une certaine ressemblance, dès lors qu’il s’agit d’un acte cognitif, s’approprient la performance de la vision, performance pour laquelle les yeux ont la primauté. (36.al. 3)
Qu’en est-il de cette tendance à réceptionner sans plus ? Quelle est la constitution existentiale du Dasein que l’on parvient à comprendre à même le phénomène de la curiosité ? (36.al. 4)
Initialement, l’être-au-monde ne fait qu’un avec le monde dont il se préoccupe. La préoccupation est guidée par la sagacité pratique, laquelle dévoile l’étant utilisable et le met à l’abri en son être-dévoilé. À tout apport, à toute réalisation projetée, la sagacité pratique fournit une marche à suivre, des moyens de les mener à bien, une évaluation de l’occasion favorable, de l’instant approprié. La préoccupation peut être suspendue : soit elle interrompt ce qu’elle exécute, par exemple pour se reposer, soit elle l’a achevé. Lors du repos, la préoccupation ne disparaît pas ; mais la sagacité pratique devient vacante, elle n’est plus attachée au monde-propre-à-l’ouvrage. Dès lors que le Dasein se repose, il se réinstalle au sein de la sagacité pratique devenue vacante. Le dévoilement de la sagacité pratique du monde-propre-à-l’ouvrage a ce caractère d’être : il rapproche. Devenue vacante, la sagacité pratique n’a plus rien dans son champ d’utilisabilité dont elle aurait à se préoccuper de le rapprocher. En tant que par essence elle est rapprochante, la sagacité pratique se procure des possibilités nouvelles de rapprocher ; ceci veut dire qu’elle a tendance à se détourner de l’étant utilisable le plus proche pour se tourner vers le monde lointain et étranger. Dans le Dasein qui demeure au repos peut émerger la préoccupation pour des possibilités de ne voir le « monde » qu’en son seul aspect. Le Dasein cherche ce qui est lointain uniquement pour le rapprocher de soi, dans l’aspect que cela a. Le Dasein se laisse emporter par l’aspect du monde ; c’est là un mode d’être dans lequel il se préoccupe de se décharger de lui-même en tant qu’être-au-monde, de se décharger de l’être auprès de l’étant utilisable qui lui est le plus proche au quotidien. (36.al. 5)
Mais si, ainsi libérée, la curiosité se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour établir avec ce qui est vu un rapport d’être, mais c’est seulement pour voir. Elle ne recherche la nouveauté que pour sauter derechef de celle-ci vers une autre. Ce dont il y va pour le comportement d’un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être, par le savoir, dans la vérité, mais c’est de possibilités de s’abandonner au monde. C’est pourquoi la curiosité se caractérise par une incapacité de s’arrêter à ce qui est le plus proche. C’est pourquoi également elle ne recherche pas le temps libre permettant de s’arrêter pour contempler, mais elle recherche le trouble et l’excitation qu’apporte ce qui est toujours nouveau et le changement des objets présents. Dans son incapacité de s’arrêter, la curiosité se maintient au sein de la possibilité continuelle de la dispersion. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec l’étonnement, le thaumazein ; ce qui lui importe, ce n’est pas que l’étonnement l’amène dans la situation de ne pas comprendre ; elle se préoccupe au contraire de savoir, mais uniquement pour avoir su. Des deux moments constitutifs de la curiosité que sont l’incapacité de s’arrêter dans le monde ambiant dont le Dasein se préoccupe et la dispersion vers de nouvelles possibilités, dérive le troisième caractère de la nature de ce phénomène, que nous appelons l’agitation. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’être-au-monde révèle un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, mode dans lequel celui-ci se déracine en permanence. (36.al. 6)
Le bavardage lui aussi régit les voies qu’emprunte la curiosité ; il dit ce que l’on doit avoir lu et vu. L’être-partout-et-nulle-part inhérent à la curiosité est livré au bavardage. Dans leur propension au déracinement, ces deux modes d’être quotidiens que sont la parole et la vue ne sont pas uniquement l’un à côté de l’autre, mais l’un de ces modes d’être entraîne l’autre avec soi. La curiosité, à laquelle rien n’est inaccessible, le bavardage pour lequel rien ne reste incompris, se donnent tous deux, c’est-à-dire donnent au Dasein dont ils sont le mode d’être, la garantie d’une « vie » présumée « vivante ». Mais avec cette présomption se manifeste un troisième phénomène caractéristique de l’ouverture du Dasein quotidien : l’équivocité. (36.al. 7)
Lorsque, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, quelque chose est accessible à tous et sur quoi chacun peut dire ce qu’il veut, il devient bientôt impossible de départager ce qui est ouvert dans une vraie compréhension de ce qui ne l’est pas. Cette équivocité [Zweideutigkeit] ne s’étend pas seulement au monde, mais aussi à l’être-l’un-avec-l’autre en tant que tel, et même à l’être du Dasein dans son rapport à lui-même. (37.al. 1)
Tout a l’air d’avoir été vraiment compris, saisi, dit, et ne l’est, au fond, quand même pas, ou bien il n’a pas l’air d’en être ainsi, alors qu’au fond cela a été vraiment compris, saisi, dit. L’équivocité ne concerne pas seulement la façon dont, à notre convenance, par l’usage et la jouissance, nous disposons de ce qui nous est présentement accessible, mais, en s’étant installée dans la compréhension en tant que pouvoir-être, elle s’est aussi déjà installée dans le mode d’être de la projection au moyen de la donation par avance des possibilités du Dasein. Non seulement chacun a connaissance, et chacun parle, de ce qui se produit, mais chacun sait également d’ores et déjà quoi dire sur ce qui va advenir, sur ce qui n’est pas encore là, mais devrait, « certainement », l’être sous peu. Chacun a par avance toujours déjà pressenti et flairé ce que d’autres également pressentent et flairent. Être-sur-une-piste, même si ce n’est qu’à partir d’un ouï-dire – celui qui « est » authentiquement « sur la piste » d’une affaire, n’en parle pas –, c’est la façon la plus insidieuse qu’a l’équivocité de donner par avance les possibilités qu’a le Dasein, non sans aussitôt en étouffer la dynamique. (37.al. 2)
En effet, à supposer que ce que l’on pressentait et flairait vienne un jour à entrer dans les faits de façon effective, alors justement c’est ce dont l’équivocité s’était déjà avisée, au point que tout aussitôt dépérit l’intérêt pour l’affaire qui s’est concrétisée. Aussi longtemps qu’est donnée la possibilité du simple pressentiment commun qui n’engage à rien, cet intérêt ne subsiste que sous la forme de la curiosité et du bavardage. Dès lors que l’on est sur la piste d’une affaire, et aussi longtemps qu’on l’est, ceux-là mêmes qui sont de la partie refusent de suivre dès que commence à s’accomplir ce qui était pressenti. Car avec cet accomplissement, le Dasein est à chaque fois contraint de faire retour sur soi-même. Le bavardage et la curiosité perdent leur ascendant. Et ils ont également tôt fait de se venger. Face à l’accomplissement de ce que l’on pressentait en commun, le bavardage constate sans réfléchir : on aurait pu en faire autant puisque, aussi bien, on le pressentait avec les autres. Finalement, le bavardage est même irrité de voir s’être produit de façon effective ce qu’il pressentait et réclamait en permanence. En cette occurrence, ce dont il est privé, c’est bien de l’occasion de pressentir encore. (37.al. 3)
Or, dans la mesure où le temps du Dasein qui s’implique dans le silence de l’exécution d’une tâche silencieusement et en redoutant l’échec est un temps autre, sensiblement plus lent, vu publiquement, que celui du bavardage, lequel « vit plus vite », ce bavardage s’est, pour cette raison, depuis longtemps tourné vers une autre action, à chaque fois la plus récente. Une fois que cela est réalisé, ce qui antérieurement avait été pressenti est, compte tenu de la dernière nouveauté, arrivé trop tard. Dans leur équivocité, le bavardage et la curiosité veillent à ce que, dès son apparition, toute création authentique et nouvelle soit déjà démodée pour l’être-public. Cette création ne sera capable de se libérer, dans sa possibilité positive, qu’une fois le bavardage qui la dissimule devenu inopérant et pour autant que l’intérêt « commun » se soit éteint. (37.al. 4)
L’équivocité de l’état d’interprétation explicitante public fait passer le pronostic et le pressentiment fureteur pour ce qui advient véritablement, et elle appose sur la réalisation et l’action l’estampille du subsidiaire et du banal. Par suite, telle qu’elle s’exprime dans le on, la compréhension du Dasein se méprend continuellement dans les projections qu’elle fait concernant ses possibilités authentiques d’être. C’est de cette façon équivoque que le Dasein est toujours « là », c’est-à-dire dans l’ouverture publique qui est inhérente à l’être-l’un-avec-l’autre, ouverture dans laquelle le bavardage parlant le plus fort et la curiosité la plus ingénieuse entretiennent le « mouvement », là où, au quotidien, tout arrive, sans qu’au fond rien n’arrive. (37.al. 5)
Cette équivocité repasse toujours à la curiosité ce que cette dernière recherche, et elle donne au bavardage l’illusion que tout se décide en lui. (37.al. 6)
Mais ce mode d’être de l’ouverture qui est inhérent à l’être-au-monde exerce également son empire sur l’être-l’un-avec-l’autre en tant que tel. L’autre est d’emblée « là », et il l’est en fonction de ce que l’on a entendu le concernant, de ce que l’on dit de lui et de ce que l’on en sait. C’est au cœur de l’être-l’un-avec-l’autre originel que le bavardage se fraye immédiatement un chemin. Chacun commence tout d’abord et immédiatement par surveiller l’autre afin de savoir comment il va se comporter, ce qu’il va dire concernant ceci ou cela. Tel qu’il s’exprime dans le on, l’être-l’un-avec-l’autre n’est pas un côtoiement fermé, indifférent, mais c’est une surveillance réciproque tendue, équivoque, un secret espionnage mutuel. Sous le masque du l’un-pour-l’autre se joue un l’un-contre-l’autre. (37.al. 7)
L’équivocité n’a pas pour source première une intention expresse de déguisement et d’altération et ce n’est pas par le Dasein singulier qu’elle est en premier provoquée. Elle repose déjà dans l’être-l’un-avec-l’autre jeté-là dans un monde commun. Mais justement, de façon publique, elle est cachée, et l’on se défendra toujours contre le fait que cette interprétation du mode d’être de l’état d’interprétation explicitante du on soit pertinente. Ce serait se méprendre que de vouloir tirer de l’approbation du on la vérification de l’interprétation explicitante de ces phénomènes. (37.al. 8)
Les phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’équivocité ont été mis en évidence de telle manière que s’est même déjà annoncée la connexion d’être qu’il y a entre eux. Il convient désormais de saisir ontologiquement le mode d’être de cette connexion en tant qu’elle est existentialement fondée. Le mode de base de l’être de la quotidienneté, c’est dans l’horizon des structures d’être du Dasein que nous avons acquis jusqu’ici que nous allons le comprendre. (37.al. 9)
Le bavardage, la curiosité et l’équivocité caractérisent le mode dans lequel le Dasein est quotidiennement son « là », autrement dit ils caractérisent l’ouverture de l’être-au-monde. En tant qu’existentiaux, ces caractères ne sont pas substantiels mais contribuent à constituer l’être du Dasein. Dans ces caractères, et dans leur cohésion ontologique d’ensemble, se révèle un mode d’être de la quotidienneté, mode que nous nommons la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (38.al. 1)
Ce terme, qui n’exprime aucune appréciation négative, a vocation à signifier ceci : initialement et généralement, le Dasein est auprès du « monde » dont il se préoccupe. Cette immersion dans le « monde » auprès duquel il est se caractérise le plus souvent par le fait que le Dasein est perdu dans l’être-public du on. En tant qu’il est son pouvoir-être-soi-même, c’est de son propre chef que le Dasein a initialement toujours déjà succombé au « monde ». Cette propension qu’a le Dasein de succomber au « monde » désigne ce qui fait corps avec l’être-l’un-avec-l’autre guidé par le bavardage, la curiosité et l’équivocité. Grâce à l’interprétation de la déchéance-dans-le-quotidien, ce que nous avons appelé l’inauthenticité du Dasein peut désormais faire l’objet d’une définition plus précise |§ 9|. Toutefois, inauthenticité ne signifie nullement un « ne pas être », comme si le Dasein, dans un tel mode d’être, était privé de son être. Inauthenticité désigne si peu quelque chose de tel que ne-plus-être-au-monde que ce mode constitue précisément un être-au-monde premier dans lequel le Dasein est pris par le « monde » et par l’être-là-avec-autrui dans le on. Ne-pas-être-soi-même fait ainsi office de possibilité positive de l’étant qui, par essence, pris qu’il est dans la préoccupation quotidienne, se confond avec le monde. Tel qu’ainsi défini, le fait de ne-pas-être-soi-même doit être conçu comme le mode d’être le plus immédiat du Dasein, celui dans lequel il se tient le plus souvent. (38.al. 2)
Par conséquent, il importe également de ne pas concevoir comme étant une « chute », depuis un « état originel » plus pur et plus élevé, la propension du Dasein à la déchéance-dans-le-quotidien. D’une telle chute, non seulement nous n’avons, sur le plan ontique, aucune expérience, mais encore nous n’avons, sur le plan ontologique, aucune possibilité d’en fournir une interprétation. (38.al. 3)
En tant qu’être-au-monde en situation, c’est de son propre chef que le Dasein est pris dans la déchéance-dans-le-quotidien ; et il n’a pas succombé à quelque étant dont il dépendrait de la progression de son être qu’il s’y heurte ou ne s’y heurte pas ; mais il a succombé au monde qui lui-même participe de son être. La déchéance-dans-le-quotidien est une détermination existentiale du Dasein lui-même et elle ne dit rien des rapports qu’il entretient avec l’étant substantiel dont il « provient » ou ceux qu’il entretient avec l’étant avec lequel il serait entré après coup dans un commercium. (38.al. 4)
Ce serait également se méprendre sur la structure ontologique existentialement fondée de la déchéance-dans-le-quotidien que de vouloir lui adjoindre le sens d’une propriété ontique déplorable qui, éventuellement, pourrait être éliminée à des stades culturels plus avancés de l’humanité. (38.al. 5)
Lorsque, pour la première fois, nous avons fait référence à l’être-au-monde comme étant la constitution fondamentale du Dasein et lorsque nous avons caractérisé les moments structurels qui constituent cet être-au-monde, nous n’avons pas prêté attention, au-delà de l’analyse de la constitution d’être, au mode d’être de cette constitution. Certes, les modes de base possibles de l’être-en-situation, de la préoccupation et de la sollicitude, ont été décrits. Toutefois, la question de leur mode d’être quotidien est restée non élucidée. Il est également apparu que l’être-en-situation est tout autre chose qu’une simple position réflexive ou agissante vis-à-vis du « monde », c’est-à-dire tout autre chose que l’être-ensemble-substantiel d’un sujet et d’un objet. Malgré cela, il fallait que demeure l’illusion que l’être-au-monde joue le rôle d’une ossature fixe à l’intérieur de laquelle se déroulent les conduites possibles du Dasein en rapport à son monde, et cela sans pour autant toucher ontologiquement à l’« ossature » elle-même. Cette « ossature » contribue à constituer le mode d’être du Dasein. C’est de ce fait un mode existential de l’être-au-monde qu’illustre le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien. (38.al. 6)
Ce mode existential se déploie selon trois modalités : (i) Le bavardage ouvre au Dasein l’être qui comprend son rapport au monde, aux autres et à lui-même, mais cela de telle façon néanmoins que cet être en rapport est comme en suspens, sans fond. (ii) La curiosité ouvre tout et n’importe quoi, mais de telle façon néanmoins que l’être-en-situation est partout et nulle part. (iii) L’équivocité ne cache rien à la compréhension du Dasein, mais ce n’est que pour contenir l’être-au-monde dans le partout-et-nulle-part déraciné. (38.al. 7)
Ce n’est qu’en précisant ontologiquement le mode d’être de l’être-au-monde quotidien qui transparaît dans ces phénomènes que nous parviendrons à déterminer existentialement la constitution fondamentale du Dasein. Ainsi, pour commencer, quelle est la structure de l’état d’agitation inhérent à la déchéance-dans-le-quotidien ? (38.al. 8)
Le bavardage et l’état d’interprétation explicitante public qu’il renferme se constitue dans l’être-l’un-avec-l’autre. Le bavardage n’est pas un produit détaché de cet être-l’un-avec-l’autre qui serait substantiel à l’intérieur du monde. Il ne se laisse pas davantage réduire en un « universel », qui, parce que par essence il n’appartient à personne, n’est « en réalité » rien du tout et ne se présente comme « réel » que dans le seul Dasein en train de parler. Le bavardage est le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre lui-même et il ne résulte pas en premier lieu de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si, dans le bavardage et donc dans l’état d’interprétation explicitante public, le Dasein se donne par avance à lui-même la possibilité de se perdre dans le on, de ne pas pouvoir échapper à l’absence de sol, alors cela revient à dire que le Dasein se laisse lui-même continuellement tenter par la déchéance-dans-le-quotidien. En lui-même, l’être-au-monde en tant que déchéance-dans-le-quotidien est une tentation-à-déchoir. (38.al. 9)
C’est de cette manière que l’état d’interprétation explicitante public, en lui-même déjà devenu tentation-à-déchoir, fixe le Dasein dans sa propension à la déchéance-dans-le-quotidien. Le bavardage et l’équivocité, autrement dit le fait pour le Dasein d’avoir tout vu et tout compris, développent chez lui la présomption qu’avec l’ouverture dont il dispose et qui prévaut, il pourrait se voir garantir la solidité, la véridicité et la plénitude de toutes les possibilités de son être. L’assurance et la fermeté du on propagent dans le Dasein une absence croissante de besoin de compréhension authentique. La présomption du on, suivant laquelle il nourrit et guide la « vie » pleine et authentique, apporte au Dasein un réconfort au gré duquel « tout va bien » et pour lequel toutes les portes sont ouvertes. L’être-au-monde sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien est ainsi pour lui-même non seulement tentateur mais aussi rassurant. (38.al. 10)
Ce réconfort que procure au Dasien le fait d’être sur un mode inauthentique ne l’incite nullement à l’immobilité et à l’inaction, mais le pousse au contraire à l’« affairement » effréné. Le Dasein dans le « monde » ne trouve plus de repos. Le réconfort du on accentue la déchéance-dans-le-quotidien. Dès lors que l’on prend plus particulièrement en considération l’interprétation explicitante du Dasein, l’opinion peut se faire jour suivant laquelle la compréhension des cultures les plus étrangères et la « synthèse » de celles-ci avec la sienne propre conduirait le Dasein à un éclaircissement plus profond de soi-même. Curiosité tous azimuts et soif infatigable de tout connaître donnent ainsi l’illusion d’une compréhension universelle. Mais au fond, savoir ce qu’il faut comprendre reste indéterminé et n’est l’objet d’aucun questionnement ; reste de même incompris le fait que la compréhension elle-même est un pouvoir-être, lequel, s’il doit s’ouvrir à lui-même, ne le fera que dans le Dasein authentique. En se réconfortant ainsi par des comparaisons et en comprenant tout superficiellement, le Dasein est entraîné dans une aliénation dans laquelle son pouvoir-être authentique se dissimule à lui-même. En tant qu’il est tentateur et rassurant, l’être-au-monde sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien est aliénant. (38.al. 11)
Mais d’autre part cette aliénation ne veut pas être arrachement du Dasein à lui-même ; elle pousse, tout au contraire, le Dasein à adopter un mode d’être auquel importe l’« auto-analyse » qui recourt à toutes les possibilités d’interprétation explicitante accessibles, tant et si bien qu’il multiplie les recours aux « caractérologies » et aux « typologies de personnalité ». Cette aliénation, qui referme au Dasein son authenticité et les possibilités qui sont proprement les siennes, ne serait-ce que celle d’un échec, ne le livre pas pourtant à l’étant qu’il n’est pas lui-même mais l’accule à son inauthenticité, autrement dit à un mode d’être possible qui lui appartient. Déjà tentatrice et rassurante, l’aliénation qui est inhérente à la déchéance-dans-le-quotidien, par sa propre agitation, conduit le Dasein à s’empêtrer en lui-même. (38.al. 12)
Les phénomènes que nous avons mis en avant, à savoir la tentation-à-déchoir, le réconfort, l’aliénation et le fait de s’empêtrer en soi-même, caractérisent le mode d’être spécifique de la déchéance-dans-le-quotidien. Cette agitation du Dasein dans son propre être, nous l’appelons la chute. Le Dasein tombe hors de lui-même, dans le vide et la futilité de la quotidienneté inauthentique. Toutefois, du fait de l’état d’interprétation explicitante public, cette chute lui reste cachée, si bien qu’il la comprend comme étant une « ascension » et un accès à la « vie concrète ». (38.al. 13)
La façon de se mouvoir qu’est la chute dans le on au gré de laquelle l’être inauthentique du Dasein tombe vers l’absence de sol ne cesse d’arracher le comprendre du Dasein à ses possibilités propres et entraîne la compréhension vers la présomption rassurée qu’elle possède tout et qu’elle peut tout atteindre. Cet arrachement continuel du Dasein à son authenticité, arrachement que l’illusion du contraire accompagne cependant toujours et qui ne fait qu’un avec l’entraînement vers le on, caractérise comme tourbillon l’agitation incessante de la déchéance-dans-le-quotidien. (38.al. 14)
La déchéance-dans-le-quotidien ne fait pas que déterminer existentialement l’être-au-monde. Le tourbillon rend en même temps manifeste les caractères de l’être-jeté-là que sont la chute et l’agitation, lequel être-jeté-là peut s’imposer dans la tonalité affective du Dasein. Non seulement l’être-jeté-là n’est pas un « fait accompli », mais il n’est pas non plus un « fait originel » indépendant. Ce qui relève de la facticité du Dasein, c’est que celui-ci soit emporté par le tourbillon vers l’inauthenticité inhérente au on. L’être-jeté-là dans lequel la facticité se laisse phénoménalement voir relève du Dasein pour lequel il y va en son être de cet être lui-même. C’est toujours facticiellement que le Dasein existe. (38.al. 15)
Toutefois, en ayant mis en lumière la déchéance-dans-le-quotidien, n’avons-nous pas mis en évidence un phénomène qui parle à l’encontre de la détermination à l’aide de laquelle l’idée formelle d’existence était annoncée ? Le Dasein peut-il être conçu en tant que l’étant dans l’être duquel il y va de son pouvoir-être, alors que, dans son quotidien, cet étant s’est perdu, et que, dans la déchéance-dans-le-quotidien, il « vit » à l’écart du soi authentique ? Réponse : succomber au monde ne peut devenir une « preuve » phénoménale contre l’existentialité du Dasein que si celui-ci est posé comme je-sujet isolé, comme un point fixe dont il tendrait à s’écarter. Dans ce cas, le monde devient objet. Ontologiquement, le fait qu’il succombe au monde en vient alors à dévoyer l’interprétation du Dasein pour en faire une substantialité à la manière d’un étant appartenant au « monde ». Cependant, si nous gardons en vue l’être du Dasein qu’a mis en évidence la constitution de l’être-au-monde, alors il devient manifeste que, en tant que mode d’être de cet être-en-situation, la déchéance-dans-le-quotidien représente bien plutôt la preuve la plus nette en faveur de l’existentialité du Dasein. Dans la déchéance-dans-le-quotidien, en effet, il y va du pouvoir-être-au-monde, même si c’est sur le mode de l’inauthenticité. Le Dasein ne peut être dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien qu’en raison du fait que, pour lui, il y va à chaque fois de l’être-au-monde comprenant qui est dans un certain état affectif. Existentialement, l’existence authentique n’est pas quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidienneté, mais c’est une saisie modifiée des possibilités de la quotidienneté. (38.al. 16)
Le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien ne vise pas à produire une « idée sombre » du Dasein qui, sur le plan ontique, se mettrait en avant pour compenser l’aspect anodin de cet étant. La déchéance-dans-le-quotidien révèle une structure ontologique essentielle du Dasein lui-même, laquelle en détermine si peu le côté sombre qu’elle en constitue au contraire le mode d’être le plus courant. (38.al. 17)
C’est pourquoi l’interprétation ontologique existentialement fondée n’affirme rien d’ontique concernant la « corruption de la nature humaine », et cela non pas parce que les moyens nécessaires pour en apporter la preuve sont manquants, mais parce que sa problématique se tient par-delà tout énoncé concernant la corruption ou l’intégrité. La déchéance-dans-le-quotidien est un concept ontologique indiquant une direction de l’interprétation. Sur le plan ontique, on ne tranchera pas sur le point de savoir si l’homme dans le mode d’être de la déchéance-dans-le-quotidien est dans un état de péché, un status corruptionis, s’il évolue dans un état d’intégrité, un status integritatis, ou encore s’il se trouve dans un « état de grâce », un status gratiae. Toutefois, la foi et toute « conception du monde », dès lors qu’elles se prononcent dans un sens ou dans un autre en formant des propositions sur ce qui concerne le Dasein en tant qu’être-au-monde, devront en revenir aux structures existentiales ici mises en évidence si leurs énoncés entendent revendiquer également une compréhension conceptuelle. (38.al. 18)
La question directrice de ce chapitre portait sur l’être du là. Elle avait pour thème la constitution ontologique de l’ouverture qui relève du Dasein. La tonalité affective, la compréhension et le parler constituent l’être de cette ouverture. Le mode d’être quotidien de l’ouverture se caractérise par le bavardage, la curiosité et l’équivocité. Ceux-ci eux-mêmes manifestent la déchéance-dans-le-quotidien dont les caractères essentiels sont la tentation-à-déchoir, le réconfort-du-on, l’aliénation et l’empêtrement en soi-même. (38.al. 19)
Avec cette analyse le tout de la constitution existentiale du Dasein est bien dégagé quant à ses traits dominants, et le sol phénoménal est conquis, qui permet l’interprétation « récapitulatrice » de l’être du Dasein comme souci. (38.al. 20)
L’être-au-monde est une structure originellement et en permanence intégrale. Au cours des chapitres précédents (1ère section, chapitres II à V), cette structure a été phénoménalement présentée comme étant un tout et, sur cette base, ses moments constitutifs ont été spécifiés. L’aperçu que nous avons donné dès le début |§ 12| sur l’ensemble du phénomène a désormais une consistance et n’a plus la fragilité de la première ébauche générale. Or la diversité phénoménale de la constitution du tout structurel et du mode d’être quotidien de ce tout peut faire perdre la vue phénoménologique unitaire du tout en tant que tel. Mais ce regard doit rester d’autant plus libre, et se tenir prêt avec d’autant plus d’assurance, que nous posons maintenant la question à laquelle tend l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein en général : comment convient-il de déterminer ontologiquement le tout structurel que nous venons de mettre au jour en tant qu’il est existentialement fondé ? (39.al. 1)
C’est en situation que le Dasein existe. La question posée porte donc sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la facticité, ou plutôt sur l’appartenance essentielle de la seconde à la première. En raison de la tonalité affective, qui par essence lui appartient, le Dasein a un mode d’être qui le place en face de lui-même et est ainsi ouvert à lui-même dans son être-jeté-là. Mais l’être-jeté-là est le mode d’être d’un étant qui, à chaque fois, est lui-même ses possibilités, et cela de telle sorte qu’il se comprend en elles et à partir d’elles (il se projette à partir d’elles). L’être-au-monde, duquel font co-originellement partie l’être-auprès-de-l’étant utilisable et l’être-avec en commun avec les autres, est à chaque fois à-dessein-de « soi-même ». Or, le soi-même est initialement et généralement inauthentique, il est « soi-comme-on ». L’être-au-monde est donc d’abord dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien. La quotidienneté moyenne du Dasein peut par conséquent être déterminée comme étant l’être-au-monde ouvert sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien qui, ayant été jeté-là, projette, être pour lequel, dans son être auprès du « monde » et dans son être-avec en commun avec les autres il y va de son propre pouvoir-être. (39.al. 2)
Est-il possible que nous parvenions à saisir dans sa totalité ce tout structurel de la quotidienneté du Dasein ? L’être du Dasein se laisse-t-il mettre en relief sous une forme unitaire telle que, tirée de cet être, la co-originarité essentielle des structures que nous avons mises à jour devienne compréhensible, et cela conjointement aux possibilités existentiales de modification qui leur appartiennent ? Y a-t-il un chemin qui permette de conquérir phénoménalement cet être qui s’appuie sur l’analytique existentiale telle qu’elle est désormais amorcée ? (39.al. 3)
Éliminons tout d’abord une possibilité : il ne peut être question de parvenir phénoménalement au tout structurel en le construisant à partir d’un assemblage de ses éléments. Pour ce faire, en effet, un plan de construction serait indispensable. L’être du Dasein, sur le plan ontologique, porte le tout structurel en tant que tel et ne nous devient accessible que dans un regard plein, traversant ce tout jusqu’à un phénomène originellement unitaire qui réside déjà dans ce tout, et cela au point qu’il soit ontologiquement au fondement de chaque moment structurel dans sa possibilité. En conséquence, l’interprétation « récapitulative » ne peut pas être un assemblage composite de ce qui a été jusqu’ici acquis. La question en quête du caractère existential fondamental du Dasein est par essence distincte de la question de l’être d’un étant substantiel. L’expérience quotidienne qui relève du monde ambiant et qui reste ontiquement et ontologiquement axée sur l’étant appartenant au « monde » est incapable de dégager le Dasein aux fins d’une analyse ontologique. Pareillement fait défaut à la perception immanente des vécus un fil conducteur qui soit ontologiquement suffisant. D’un autre côté, l’être du Dasein ne saurait être déduit d’une idée de l’homme. Est-il possible, en partant de l’interprétation du Dasein que nous avons faite jusqu’ici, d’en déduire un chemin d’accès qui fasse communiquer l’ontique et l’ontologique, chemin que l’analyse du Dasein requiert en tant que seul accès adéquat qui parte de lui-même ? (39.al. 4)
La compréhension de l’être relève de la structure ontologique du Dasein. En tant qu’étant, il a la particularité d’être, en son être, ouvert à lui-même. La tonalité affective et la compréhension constituent le mode d’être de cet être-ouvert. Y a-t-il dans le Dasein une tonalité affective dans laquelle il soit ouvert à lui-même d’une manière privilégiée ? (39.al. 5)
Dès lors qu’il convient que l’analytique existentiale du Dasein conserve une clarté principielle sur sa fonction ontologique fondamentale, il lui faut, afin d’accomplir sa tâche préalable consistant à mettre en évidence l’être du Dasein, rechercher l’une des possibilités d’ouverture les plus étendues et les plus originelles que renferme le Dasein lui-même. La modalité de l’ouverture dans laquelle le Dasein se porte en face de lui-même doit être telle qu’en elle le Dasein lui-même devienne d’une certaine manière accessible sous une forme simplifiée. En nous appuyant sur ce qui s’y ouvre, il faut alors que la totalité de la structure de l’être que nous recherchons vienne à la lumière de façon élémentaire. (39.al. 6)
En tant qu’elle est la tonalité affective qui satisfait à de telles exigences de méthode, c’est le phénomène de l’angoisse que nous prendrons pour base de l’analyse. L’élaboration de cette tonalité affective fondamentale et la caractérisation ontologique de ce qui s’y trouve ouvert en tant que tel partiront du phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien et délimiteront l’angoisse vis-à-vis du phénomène apparenté qu’est la peur que nous avons précédemment analysé. En tant que possibilité d’être du Dasein qui ne fait qu’un avec ce qui est ouvert en lui, l’angoisse fournit le sol phénoménal propice à la saisie explicite et originelle de l’être du Dasein, lequel être se révélera être le souci. L’élaboration ontologique de ce phénomène existential de base requiert qu’il soit délimité vis-à-vis de phénomènes qui, de prime abord, pourraient être identifiés au souci. Des phénomènes de ce type sont la volonté, le souhait, le désir et l’envie. Le souci ne peut pas être dérivé d’eux, parce que c’est eux-mêmes qui sont fondés en lui. (39.al. 7)
Comme il en va de toute analyse ontologique avec ce qu’elle conquiert, l’interprétation ontologique du Dasein comme souci se tient fort éloignée de ce qui reste accessible à la compréhension pré-ontologique de l’être et à la connaissance ontique de l’étant. Que ce que l’on parvient à connaître sur le plan ontologique soit déconcertant pour l’entendement commun, eu égard à ce qui est bien connu de celui-ci sur le plan uniquement ontique, cela ne saurait étonner. Malgré tout, il se pourrait bien également que le point de départ ontique de l’interprétation ontologique du Dasein en tant que souci que l’on tente ici apparaisse sophistiquée et artificielle ; pour ne rien dire de la brutalité que l’on pourrait trouver dans une démarche qui a conduit à mettre de côté la définition traditionnelle et éprouvée de l’homme. C’est pourquoi nous avons besoin d’une confirmation pré-ontologique de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant souci. Cette confirmation se trouve dans le fait que le Dasein, très tôt déjà, s’est exprimé ouvertement sur lui-même au point qu’il s’est explicité, bien que de manière seulement pré-ontologique, comme étant souci (cura). (39.al. 8)
L’analytique du Dasein qui poursuit sa progression jusqu’au phénomène du souci, a vocation à préparer la problématique qui relève de l’ontologie fondamentale, à savoir la question du sens de l’être en lui-même. Partant des résultats acquis, si l’on veut diriger expressément le regard dans cette direction tout en allant au-delà de la tâche particulière d’une anthropologie existentiale et à priori, il faut que soient rétrospectivement saisis de manière plus pénétrante encore les phénomènes dont la connexion avec la question directrice de l’être est la plus étroite. Ces phénomènes sont d’abord les modes de l’être qui ont été expliqués jusqu’ici : l’utilisabilité et la substantialité, modes qui déterminent l’étant appartenant au « monde » et sont distincts du mode d’être du Dasein. Comme jusqu’ici la problématique ontologique a en priorité compris l’être au sens de la substantialité (« réalité », effectivité du « monde »), comme l’être du Dasein est resté ontologiquement indéterminé, une élucidation de la connexion ontologique entre le souci, le phénomène du monde, l’utilisabilité et la substantialité (la réalité) est requise. Ceci nous conduira à une détermination plus précise du concept de réalité dans le contexte d’une discussion des questions que posent le réalisme et l’idéalisme qui sont axées sur cette idée de réalité dans toutes les théories de la connaissance. (39.al. 9)
Indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie prédicative par lesquelles il va être ouvert, dévoilé et déterminé, l’étant est. Mais d’être il n’« est » que dans la compréhension de l’étant qu’a le Dasein auquel appartient une compréhension de l’être. Il se peut donc que l’être ne soit pas conceptualisé, mais il n’est jamais complètement incompris. Dans la problématique ontologique, l’être et la vérité ont de tout temps été rapprochés, sinon même identifiés. Même s’il se peut que les bases originelles en soient restées cachées, ce rapprochement atteste de la connexion nécessaire entre l’être et le comprendre. C’est pourquoi, pour préparer de façon satisfaisante la question de l’être, nous avons besoin d’une clarification ontologique du phénomène de la vérité. Pour mener à bien cette clarification, nous nous appuierons sur le sol que l’interprétation antérieure nous a permis de conquérir avec les phénomènes de l’être-ouvert, de l’être-dévoilé, de l’interprétation explicitante et de l’énoncé. (39.al. 11)
L’analyse fondamentale préparatoire du Dasein aura par conséquent pour thèmes : la tonalité affective fondamentale de l’angoisse en tant qu’ouverture privilégiée du Dasein (§ 40) ; l’être du Dasein en tant que souci (§ 41) ; la confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant le souci telle qu’elle est tirée de l’interprétation explicitante pré-ontologique de soi du Dasein (§ 42) ; Dasein, phénomène du monde et réalité (§ 43) ; Dasein, ouverture et vérité (§ 44). (39.al. 12)
Une certaine possibilité d’être du Dasein va nous fournir une « ouverture » ontique sur le Dasein lui-même en tant qu’étant. Cette ouverture n’est possible que dans l’être-ouvert qui va avec le Dasein, lequel être est fondé dans la tonalité affective et la compréhension. Dans quelle mesure l’angoisse est-elle une tonalité affective privilégiée ? Comment le Dasein en proie à l’angoisse en vient-il à être placé en face de lui-même par son propre être, et cela de façon telle que, phénoménalement, l’étant qui est ouvert comme en proie à l’angoisse puisse, en tant que tel, être déterminé dans son être ou bien, le cas échéant, de telle manière que cette détermination puisse être préparée de façon satisfaisante ? (40.al. 1)
Cherchant à pénétrer jusqu’au tout structurel du Dasein, nous partirons des analyses concrètes de la déchéance-dans-le-quotidien. Nous avons vu que l’immersion dans le on et dans le « monde » dont il se préoccupe manifeste chez le Dasein une fuite devant lui-même en tant que pouvoir-être-soi-même authentique. Toutefois, ce phénomène de la fuite du Dasein devant lui-même et devant son être-authentique semble bien être le moins apte à servir de sol phénoménal à l’investigation qui suit. En effet, en fuyant ainsi, le Dasein, précisément, ne se porte pas devant lui-même. Conformément au trait le plus propre de la déchéance-dans-le-quotidien, le fait que le Dasein se détourne de soi le conduit à l’écart de lui-même. Cependant, face à des phénomènes de ce type, notre investigation doit se garder de confondre la caractérisation ontique déterminée existentiellement avec l’interprétation ontologique fondée existentialement, et doit aussi se garder de négliger les assises phénoménales positives qui se trouvent existentialement à leur racine. (40.al. 2)
Existentiellement, l’être inauthentique qu’est le Dasein soumis au on dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien est certes fermé, mais cet état de fermeture n’est que la privation d’un être-ouvert qui se manifeste phénoménalement par le fait que la fuite du Dasein est fuite devant lui-même. Ce devant quoi le Dasein fuit se trouve justement « devant » lui. C’est dans la mesure où, du fait de l’être-ouvert du Dasein, celui-ci est par essence ontologiquement porté en face de lui-même, qu’il peut fuir devant lui. À vrai dire, lorsque le Dasein dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien se détourne de lui-même, ce devant quoi il fuit n’est pas saisi, pas plus qu’il n’est éprouvé lorsque le Dasein fait front. Mais, lorsque le Dasein se détourne de ce devant quoi il fuit, ce qui est ainsi fui est bien ouvert « là ». En raison de son caractère d’ouverture, le fait que le Dasein se détourne de lui-même, fait ontique et existentiellement constatable, donne phénoménalement au Dasein la possibilité de saisir ontologiquement ce devant quoi il fuit et de le rapporter à une structure existentiale. Au cœur de ce mouvement ontique « d’écart », mouvement auquel l’acte de se détourner de lui-même le conduit, le Dasein, dès lors qu’il « fait front » et interprète phénoménologiquement son comportement, a la possibilité de comprendre ce devant quoi il fuit et de le porter au concept. (40.al. 3)
Par conséquent, en s’orientant sur le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien, l’analyse n’est pas condamnée par principe à désespérer d’apprendre quelque chose d’ordre ontologique concernant le Dasein qui est ouvert dans ce phénomène. Bien au contraire : c’est précisément ici que l’interprétation va se livrer à la saisie la moins artificielle du soi-même du Dasein. Elle explicite ce que le Dasein ouvre ontiquement. Plus est originel le phénomène qui, en tant que tonalité affective ouvrante, donne accès au Dasein, et plus s’accroît la possibilité de pénétrer jusqu’à l’être de ce dernier ; pour ce faire, il nous faut accompagner et suivre le phénomène, et cela dans l’intention de l’interpréter depuis l’intérieur de la compréhension d’un certain état affectif. Que l’angoisse permette une telle chose, c’est ce que nous affirmons d’emblée. (40.al. 4)
Pour analyser l’angoisse, nous ne sommes pas dépourvus de toute préparation. Sans doute, la façon dont elle se connecte ontologiquement avec la peur reste obscure. De manière évidente, il existe entre l’angoisse et la peur une parenté phénoménale. Un indice en est le fait que les deux phénomènes restent le plus souvent non démêlés ; c’est ainsi que l’on qualifie d’angoisse ce qui est peur et que l’on nomme peur ce qui a le caractère de l’angoisse. Nous allons tenter de progresser pas à pas jusqu’au phénomène de l’angoisse lui-même. (40.al. 5)
Le fait que le Dasein succombe au on et au « monde » dont il se préoccupe, nous l’avons appelé une « fuite » devant lui-même. Mais tout recul devant quelque chose, tout acte de se détourner de quelque chose, n’est pas forcément une fuite. Ce qui caractérise la fuite, c’est le recul, fondé dans la peur, devant ce que celle-ci ouvre, devant ce qui est menaçant. L’interprétation de la peur en tant que tonalité affective l’a montré : ce devant quoi le Dasein a peur est à chaque fois un étant appartenant au « monde » préjudiciable, lequel étant, depuis des alentours déterminés, s’approche du périmètre de proximité du Dasein, tout en pouvant rester en dehors de ce périmètre. Dans la déchéance-dans-le-quotidien, le Dasein se détourne de lui-même. Ce devant quoi le Dasein recule doit avoir un caractère menaçant ; pourtant, c’est devant un étant ayant le même mode d’être que lui qu’il recule puisque c’est devant le Dasein lui-même. Ce devant quoi le Dasein recule ne peut pas ici être saisi comme étant « redoutable », puisqu’un étant de cette sorte n’est jamais présent qu’en tant qu’étant appartenant au « monde ». La menace qui peut « faire peur », celle que dévoile la peur, provient toujours d’étants appartenant au « monde ». (40.al. 6)
C’est pourquoi l’acte, inhérent à la déchéance-dans-le-quotidien, de se détourner de soi, n’est pas non plus une fuite qui dériverait de la peur devant un étant appartenant au « monde ». Une fuite de ce type, fondée de la sorte, convient d’autant moins au comportement du Dasein suivant lequel il se détourne de lui-même, que le Dasein, précisément, en tant qu’il ne fait qu’un avec l’étant appartenant au « monde », affronte ce dernier. L’acte caractéristique de la déchéance-dans-le-quotidien consistant à se détourner de soi est fondé dans l’angoisse, laquelle de son côté rend possible la peur. (40.al. 7)
Pour comprendre ce dont il est question quand, alors qu’il est dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, nous parlons de la fuite du Dasein devant lui-même, il faut se remettre en mémoire l’être-au-monde comme étant la constitution fondamentale de cet étant. Dans l’angoisse, ce devant quoi le Dasein fuit, c’est l’être-au-monde en tant que tel. Sur le plan phénoménal, en quoi ce devant quoi l’angoisse s’angoisse diffère-t-il de ce en face de quoi la peur prend peur ? Nous venons de dire que le devant quoi propre à l’angoisse n’est pas un étant appartenant au « monde ». Par conséquent, ce dont par essence elle retourne ne peut pas plus être un étant appartenant au « monde ». La menace ne revêt pas l’aspect d’un être préjudiciable déterminé qui atteindrait le Dasein menacé au point de vue d’un pouvoir-être facticiel. Le devant quoi propre à l’angoisse est indéterminé. Non seulement cette indétermination ne permet pas de trancher sur le point de savoir quel étant appartenant au « monde » est menaçant, mais elle veut surtout dire qu’associer la menace à l’étant appartenant au « monde » n’est pas « pertinent ». Rien de ce qui, à l’intérieur du monde, est utilisable ou substantiel, ne fait office de ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. La tournure d’ensemble qui a été dévoilée de façon intramondaine, celle des étants utilisables comme celle des étants substantiels, devient, en tant que telle, sans importance. Elle s’effondre sur elle-même. Le monde se caractérise alors comme ayant perdu toute significativité. Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, ce n’est ni ceci ni cela qui, faisant encontre, pourrait être de l’ordre d’une menace. (40.al. 8)
C’est pourquoi l’angoisse ne « voit » pas non plus un « ici » ou un « là-bas » déterminé, depuis lequel ce qui menace se rapprocherait. Que ce qui est menaçant ne soit nulle part est ce qui caractérise ce devant quoi l’angoisse s’angoisse. Celle-ci ne « sait pas » devant quoi elle s’angoisse. Mais « nulle part » ne signifie pas rien ; dans ce nulle part au contraire se trouvent les alentours en général, l’ouverture du monde en général pour l’être-en-situation, spatial par essence. Par suite, ce qui est menaçant ne peut pas non plus, partant d’une direction déterminée, se rapprocher vers l’intérieur du périmètre de proximité du Dasein, il est déjà « là », et pourtant il n’est nulle part, et bien que n’étant nulle part, il est si proche qu’il oppresse et coupe le souffle. (40.al. 9)
Dans ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, le « ce n’est rien » et le « ce n’est nulle part » deviennent manifestes. D’un point de vue phénoménal, le côté rebelle du rien et du nulle part intramondains veut dire ceci : ce devant quoi l’angoisse s’angoisse est le monde en tant que tel. L’absence totale de significativité qui s’annonce dans le rien et le nulle part ne signifie pas l’absence de monde, mais elle veut dire que l’étant appartenant au « monde » est en lui-même si totalement dénué de sens que, sur la base de cette absence de significativité de ce qui est intramondain, seul le monde en son phénomène s’impose. (40.al. 10)
Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci ou cela, ce n’est pas non plus le tout des étants substantiels, pris ensemble en tant que cumul, mais c’est que soit possible l’étant utilisable en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Dès lors que l’angoisse s’est apaisée, le parler quotidien a coutume de dire : « à vrai dire, ce n’était rien ». En fait, ce propos touche ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien ne fait qu’un avec la préoccupation et la discussion concernant l’étant utilisable. Ce devant quoi l’angoisse s’angoisse ne relève en rien de l’étant utilisable intramondain. Mais ce que le parler quotidien de la sagacité pratique comprend comme ne relevant pas de l’étant utilisable intramondain n’est pas pour autant un rien. Ce qui n’est rien au regard de l’utilisabilité est fondé dans le « quelque chose » le plus originel qui soit, à savoir dans le monde. Sur le plan ontologique pourtant, le monde fait par essence partie de l’être du Dasein en tant qu’être-au-monde. Par conséquent, si ce qui se met en évidence est le rien en tant que ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est-à-dire le monde en tant que tel, alors cela veut dire la chose suivante : ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. (40.al. 11)
Le fait pour le Dasein de s’angoisser ouvre originellement et directement le monde en tant que monde. Ce n’est pas le Dasein qui, initialement, par réflexion, fait abstraction de l’étant appartenant au « monde » et ne pense qu’au monde en face duquel ensuite l’angoisse prend naissance, mais c’est l’angoisse qui, en tant que mode de la tonalité affective, ouvre le monde en tant que monde. Toutefois, ceci ne signifie pas que, dès lors qu’il est en proie à l’angoisse, le Dasein saisisse conceptuellement le phénomène du monde. (40.al. 12)
L’angoisse n’est pas seulement angoisse devant, mais, en tant que tonalité affective, elle est en même temps angoisse pour. Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse n’est ni un mode d’être ni une possibilité déterminée du Dasein. La menace est indéterminée et n’a par conséquent pas le pouvoir d’envahir, en le menaçant, tel ou tel pouvoir-être concret. Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, l’étant utilisable qui relève du monde ambiant et l’étant appartenant au « monde », sont engloutis. Le « monde » n’est plus capable de rien proposer, et l’être-là-avec des autres ne le peut pas davantage. Alors que le Dasein est dans la déchéance-dans-le-quotidien, l’angoisse lui ôte la possibilité de se comprendre à partir du « monde » et de l’état d’interprétation explicitante public. Elle renvoie le Dasein vers ce à propos de quoi il s’angoisse, à savoir vers son pouvoir-être-au-monde authentique. L’angoisse isole le Dasein dans son être-au-monde le plus authentiquement sien, lequel, en tant que, par essence, il comprend, se projette vers des possibilités. Avec ce à propos de quoi elle s’angoisse, l’angoisse ouvre le Dasein comme une possibilité qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, du plus profond de son esseulement. (40.al. 13)
Dans le Dasein, l’angoisse est la manifestation de l’être en rapport à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, c’est-à-dire la manifestation de l’être libre de se choisir et de se saisir lui-même. L’angoisse porte le Dasein en face de la liberté qu’a son être d’accéder à l’authenticité, possibilité que son être possède toujours déjà. Mais cet être est en même temps ce à quoi le Dasein, en tant qu’être-au-monde, est livré. (40.al. 14)
Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse se révèle être aussi ce devant quoi elle s’angoisse : à savoir l’être-au-monde. L’identité entre le devant-quoi l’angoisse s’angoisse et le à-propos-de-quoi elle s’angoisse s’étend jusqu’au fait d’angoisser le soi-même. Le soi-même, en tant que tonalité affective, est un mode de base de l’être-au-monde. L’identité existentiale entre le fait d’ouvrir et ce qui est ouvert, identité qui est telle qu’en ce qui ouvre le monde est ouvert un pouvoir-être jeté-là, fait comprendre qu’avec le phénomène de l’angoisse c’est un état affectif privilégié qui s’affiche comme thème de l’interprétation. L’angoisse ouvre le Dasein en tant que solus ipse. Mais ce « solipsisme existentiel » concerne si peu un sujet qui serait une chose isolée dans le vide inoffensif que serait pour lui le fait de se présenter sans monde, qu’il porte précisément le Dasein en face de son monde en tant que monde, et par là place le Dasein en face de soi-même comme être-au-monde. (40.al. 15)
Que ce soit de cette manière que l’angoisse, en tant que tonalité affective fondamentale, ouvre, c’est ce dont l’interprétation explicitante quotidienne du Dasein et son parler sont à une preuve manifeste. Comme nous l’avons remarqué précédemment la tonalité affective rend notoire le « comment l’on se sent ». Dans l’angoisse on se sent « inquiet sans cause et étranger à tout ». Dans cette formule, ce qui vient d’emblée à s’exprimer, c’est l’indétermination des situations dans lesquelles le Dasein se trouve en proie à l’angoisse : le rien et le nulle part. En une telle occurrence, un sentiment d’inquiétante étrangeté s’ajoute à celui de ne pas être chez soi [« sentiment d’inquiétante étrangeté » traduit das Unheimliche qui est le contraire de la familiarité, donc de tout ce qui est décrit, au § 12-9, comme le sens du « in » permettant de définir l’« in-der-Welt-sein »]. Lorsque nous avons donné la première indication phénoménale de la constitution fondamentale du Dasein et clarifié le sens existential qu’a l’être-en-situation en le différenciant de la signification qu’a l’« inclusion catégoriale », nous avons déterminé l’être-en-situation comme étant le fait de résider-auprès-de, d’être-familier-de |§ 12|. Ce caractère de l’être-en-situation, nous l’avons par la suite rendu plus concrètement visible au moyen de l’être-public quotidien du on, lequel apporte dans la quotidienneté moyenne du Dasein un réconfort tenant au fait d’être sûr du soi-même, autrement dit un réconfort tenant à l’évidence d’un « être chez soi » |§ 27|. À contrario, l’angoisse interpelle le Dasein et le sort de son immersion dans la déchéance-dans-le-quotidien au sein du « monde ». La familiarité quotidienne s’effondre. Le Dasein est alors isolé en tant qu’être-au-monde. L’être-au-monde en vient au « mode » existential du pas-chez-soi. En parlant d’« inquiétante étrangeté », on vise précisément cet affect. (40.al. 16)
Ce devant-quoi la déchéance-dans-le-quotidien fuit devient ainsi phénoménalement visible. Ce n’est pas devant l’étant appartenant au « monde » qu’elle fuit, mais en direction de celui-ci en tant qu’il est l’étant auprès duquel la préoccupation, perdue dans le on, peut séjourner dans une familiarité soulagée. La fuite du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien au sein de ce chez-soi qu’est l’être-public est fuite devant ce qui n’est pas-chez-soi, c’est-à-dire devant l’inquiétante étrangeté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde jeté-là, autrement dit devant le Dasein qui dans son être a été livré à lui-même. Cette inquiétante étrangeté poursuit le Dasein et menace, quoique de manière implicite, sa propension à se perdre dans la quotidienneté du on. Cette menace peut se faire sentir même au sein d’une absence de besoin venant de la préoccupation quotidienne. L’angoisse peut croître même dans les situations inoffensives. Elle n’a pas non plus besoin de l’obscurité dans laquelle d’ordinaire on se sent plus facilement inquiet et étranger. Dans l’obscurité il n’y a « rien » à voir mais le monde est toujours « là ». (40.al. 17)
Interpréter l’inquiétante étrangeté de façon ontologique existentialement fondée en tant qu’elle est la menace qui, partant du Dasein, le touche lui-même en retour, ne revient pas à affirmer qu’elle est, dans l’angoisse facticielle, également comprise en ce sens. La façon quotidienne qu’a le Dasein de comprendre l’inquiétante étrangeté où il se trouve est la suivante : alors qu’il est dans la déchéance-dans-le-quotidien, il se détourne de soi, « masquant » ainsi le fait qu’il n’est pas-chez-lui. Cependant, phénoménologiquement parlant, cette fuite quotidienne manifeste ceci : à cette constitution essentielle du Dasein qu’est l’être-au-monde, laquelle, en tant que constitution existentiale, n’est jamais substantielle, mais est toujours un mode d’être du Dasein en situation, c’est-à-dire une disposition affective, appartient l’angoisse en tant que tonalité affective fondamentale possible. C’est l’être-au-monde, soulagé et familier à la fois, qui est un mode masqué de l’inquiétante étrangeté du Dasein, et non pas l’inverse. Sur le plan ontologique, c’est le phénomène du pas-chez-soi qu’il faut concevoir comme le plus originel. (40.al. 18)
Et c’est seulement parce que l’angoisse détermine toujours déjà l’être-au-monde de façon latente, que le Dasein, en tant qu’être auprès du « monde » dans une certaine disposition affective, peut prendre peur. La peur est l’angoisse ayant succombé au « monde », angoisse inauthentique et, en tant que telle, cachée à elle-même. (40.al. 19)
La tonalité affective propre à l’inquiétante étrangeté reste la plupart du temps existentiellement incomprise. En outre, du fait de la prédominance de la déchéance-dans-le-quotidien et dans l’être-public, l’angoisse « proprement dite » est rare. Elle est souvent rabattue sur la « physiologie ». En sa facticité ce fait originel a une signification ontologique, et non pas seulement une étiologie et un déroulement ontique. Physiologiquement parlant, l’angoisse ne peut se déclencher que parce que le Dasein, au fond de son être, s’angoisse. (40.al. 20)
Plus rares encore que le fait originel existentiel qu’est l’angoisse proprement dite sont les tentatives visant à interpréter ce phénomène dans sa constitution et ses fonctions ontologiques principielles existentialement fondées. Les raisons tiennent en partie au fait que l’on néglige l’analytique existentiale du Dasein en général et plus particulièrement au fait que l’on méconnaît le phénomène de la tonalité affective |Ce n’est pas un hasard si les phénomènes que sont l’angoisse et la peur qui restent couramment indissociés, sont entrés, sur le plan ontique, et aussi, quoiqu’en des limites très étroites, sur le plan ontologique, dans le champ de vision de la théologie chrétienne. Cela s’est produit à chaque fois que le problème anthropologique de l’être de l’homme dans son rapport à Dieu a acquis la primauté et que des phénomènes tels que la foi, le péché, l’amour et le repentir ont guidé le mode de questionnement. Cf. la doctrine augustinienne de la crainte chaste et la crainte servile, laquelle est maintes fois discutée dans ses écrits exégétiques et ses lettres. Concernant la peur en général, voir dans le De diversis quaestionibus octoginta tribus la question 33 : « De la peur », 34 : « S’il n’y a rien d’autre à désirer qu’être sans peur » et 35 : « ce qu’il faut désirer », in Migne, Patrologie Latine, volume XL, Augustin VI, p. 22. Luther, dans son Commentaire sur la Genèse, a traité du problème de la peur en dehors du contexte traditionnel d’une interprétation de la pénitence et de la contrition, et il l’a fait, à vrai dire, de la façon la moins conceptuelle mais néanmoins édifiante et de manière d’autant plus pénétrante : Enarrationes in Genesin, chapitre 3, Édition d’Erlangen, Exegetica opera latina, tome I, p. 177 sq. Mais c’est S. Kierkegaard qui a progressé le plus avant dans l’analyse du phénomène de l’angoisse, et cela dans le contexte théologique d’une exposition « psychologique » du problème du péché originel. Le concept d’angoisse, 1844|. Toutefois, la rareté du phénomène de l’angoisse ne saurait lui ôter son aptitude à assumer, pour l’analytique existentiale, une fonction méthodologique principielle. Bien au contraire, la rareté du phénomène est l’indice de ce que le Dasein, qui du fait de l’état d’interprétation explicitante public du on reste le plus souvent dissimulé à lui-même au sein de son inauthenticité, va pouvoir, dans cette tonalité affective fondamentale, être ouvert en un sens originel. (40.al. 21)
Certes, il appartient à la nature de chaque tonalité affective d’ouvrir à chaque fois l’être-au-monde selon ses trois moments constitutifs (monde, être-en-situation, soi-même). Mais parce que l’angoisse isole, elle renferme la possibilité d’ouvrir de façon privilégiée. Cet isolement interpelle le Dasein en le sortant de sa déchéance-dans-le-quotidien et lui rend manifestes les possibilités de son être que sont l’être-authentique et l’être-véridique. Ces possibilités fondamentales du Dasein, qui est toujours le Dasein de quelqu’un, se manifestent dans l’angoisse telles qu’elles sont en elles-mêmes, non déguisées par l’étant appartenant au « monde » auquel le Dasein s’attache initialement et généralement. (40.al. 22)
Avec cette interprétation existentiale de l’angoisse, dans quelle mesure un sol phénoménal a-t-il été conquis qui réponde à la question directrice en quête de l’être du tout structurel du Dasein ? (40.al. 23)
Notre intention étant de saisir ontologiquement le tout structurel du Dasein, il nous faut poser la question suivante : le phénomène de l’angoisse, compris comme ce qui, dans celle-ci, est ouvert, est-il à même de nous donner accès au tout du Dasein de façon phénoménalement originelle et de telle manière que ce tout apparaisse pleinement ? La consistance d’ensemble de cette donnée se laisse enregistrer sous la forme énumérative suivante : en tant que tonalité affective, le fait de s’angoisser est un mode de l’être-au-monde ; ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est le jeté-là de l’être-au-monde ; ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse, c’est le pouvoir-être-au-monde. Par conséquent, dans sa plénitude, le phénomène de l’angoisse manifeste le Dasein comme l’être-au-monde qui existe effectivement. Les caractères ontologiques fondamentaux de cet étant sont l’existentialité, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien. Ces déterminations existentiales ne sont pas comme des morceaux formant ensemble un composé auquel l’un d’entre eux pourrait de temps à autre manquer ; en ces déterminations, au contraire, se tisse une connexion originelle, constitutive de la complétude de leur tout structurel. Dans l’unité des trois déterminations ontologiques du Dasein énumérées ci-dessus, l’être de celui-ci devient ontologiquement saisissable. Comment convient-il de caractériser cette unité ? (41.al. 1)
Le Dasein est un étant pour lequel il y va de son être en cet être lui-même. Dans la constitution d’être du comprendre, l’expression « il y va de » s’est précisée comme étant la constitution d’être de l’être qui se projette vers le pouvoir-être qui est le plus proprement sien. Ce pouvoir-être propre est ce à-dessein-de-quoi le Dasein, à chaque fois, est tel qu’il est. Dans son être, le Dasein est assorti d’une possibilité que lui-même a. Le fait qu’il soit libre en vue du pouvoir-être le plus proprement sien, et par là même, en vue de la possibilité qu’est l’authenticité se manifeste sous une forme concrète, originelle et première dans l’angoisse. Toutefois, ontologiquement, le fait que le Dasein soit en vue du pouvoir-être le plus proprement sien veut dire : dans son être, le Dasein est, pour lui-même, en avance. Le Dasein est toujours déjà « au-delà de soi », non pas en tant qu’il adopte un certain comportement en rapport à un autre étant qu’il n’est pas, mais en tant qu’être en vue du pouvoir-être qu’il est lui-même. Cette structure d’être que révèle l’expression « il y va de », nous la saisissons donc comme étant l’être-en-avance-sur-soi du Dasein. (41.al. 2)
Cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avance-sur-soi ne désigne pas une propension isolée qu’aurait un « sujet » dépourvu de monde, mais caractérise l’être-au-monde dans sa totalité. Ce qui relève encore de ce dernier, c’est que, ayant été livré à lui-même, il est jeté-là dans un monde. C’est dans l’angoisse que l’état d’abandon du Dasein à lui-même se manifeste concrètement, et originellement. Saisi dans toute sa plénitude, l’être-en-avance-sur-soi veut dire : être-en-avance-sur-soi-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure, par essence unitaire, est regardée phénoménalement, tout ce que notre analyse précédente du phénomène du monde avait mis en évidence se précise également. Nous étions parvenus au résultat suivant : le réseau de renvois qui est inhérent à la significativité en tant qu’elle constitue le phénomène du monde est « amarré » à un à-dessein-de-quoi. L’étroite solidarité du réseau de renvois, des relations qu’instaure le « en-vue-de » avec ce dont il y va pour le Dasein, tout cela ne doit pas être compris comme la soudure d’un « monde substantiel d’objets » avec un sujet. Cette solidarité est l’expression phénoménale du tout originel qu’est la constitution du Dasein, dont la complétude est désormais discernée formellement comme étant l’en-avance-sur-soi-dans-un-monde. En d’autres termes : pour le Dasein, exister, c’est toujours être en situation. L’existentialité est par essence déterminée par la facticité. (41.al. 3)
Reprenons : pour le Dasein exister en situation ce n’est pas seulement, alors qu’il a été jeté-là, pouvoir-être-au-monde, mais c’est également ne faire qu’un avec le monde dont il se préoccupe. Dans cet être-auprès-de-l’étant qui implique la déchéance-dans-le-quotidien ce qui s’annonce, que ce soit expressément ou non et qu’il le comprenne ou non, c’est la fuite devant l’inquiétante étrangeté, laquelle, tout comme l’angoisse latente, reste la plupart du temps dissimulée, et cela parce que l’être-public du on neutralise tout ce qui n’est pas familier. Dans l’être-en-avance-sur-soi est par essence également inclus l’être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde » utilisable dont le Dasein se préoccupe, lequel être-auprès-de-l’étant est déchéance-dans-le-quotidien et implique un ce-qui-fut-dans-un-monde. (41.al. 4)
La totalité existentiale de la structure ontologique du Dasein doit par conséquent être saisie de la façon suivante : l’être du Dasein est en-avance-sur-soi en tant qu’être-auprès-de-l’étant qui-fut-dans-un-monde. Cet être donne sa pleine signification au titre de souci, dont il est fait usage d’une façon ontologique existentialement fondée. De cette signification, on exclura toute tendance d’être d’ordre ontique, comme par exemple l’inquiétude ou, à l’inverse, l’insouciance. (41.al. 5)
C’est parce que l’être-au-monde est par essence souci que, dans les analyses précédentes, l’être auprès de l’étant utilisable a pu être saisi en tant que préoccupation, et que l’être partagé de l’être-là-avec des autres appartenant au « monde » et présents, a pu être saisi comme étant la sollicitude. L’être-auprès-de est préoccupation parce que, en tant que mode d’être de l’être-en-situation, il est déterminé par la structure de souci de ce dernier. Le souci ne fait pas que caractériser l’existentialité, telle qu’elle est détachée de la facticité et de la déchéance-dans-le-quotidien, mais il enveloppe l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus un comportement isolé du je par rapport à lui-même. Entendue par analogie à la préoccupation pour autrui et à la sollicitude, l’expression « souci de soi » est une tautologie. Le souci ne désigne pas seulement un comportement particulier en rapport au soi-même en tant que le soi-même est caractérisé ontologiquement par l’être-en-avance-sur-soi. Dans cette dernière détermination, en effet, les deux autres moments structurels du souci, à savoir le ce-qui-fut-dans-un-monde et l’être-auprès-de, sont posés de concert. (41.al. 6)
En tant qu’être en rapport au pouvoir-être le plus authentiquement sien, l’être-en-avance-sur-soi renferme la condition de possibilité ontologique existentialement fondée de la liberté du Dasein pour ses possibilités existentielles propres. Le pouvoir-être est ce à-dessein-de-quoi le Dasein, à chaque fois, est comme il est en situation. Or, dans la mesure où cet être en rapport au pouvoir-être est lui-même déterminé par la liberté, le Dasein est également capable d’ignorer ses possibilités, il est capable d’être inauthentique, et il est d’ailleurs initialement et généralement effectivement dans ce mode d’être. L’à-dessein-de-quoi qui lui est propre, il ne le prend pas en charge ; la projection inhérente à son pouvoir-être, il l’abandonne au on. Dans l’être-en-avance-sur-soi, le « soi » peut donc désigner le soi-même au sens du soi-comme-on. Même dans l’inauthenticité, le Dasein, par essence, reste en-avance-sur-soi ; et de la même manière, en fuyant devant lui-même, le Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien manifeste encore la constitution d’être qui veut que pour cet étant, il y aille en son être de son être. (41.al. 7)
En tant que totalité originelle de structure le souci « précède », de façon ontologique existentialement fondée, tout comportement ; c’est-à-dire qu’il est toujours déjà là à l’occasion de toute « attitude » de fait du Dasein et de toute « situation ». Le phénomène n’exprime donc pas une primauté qu’aurait le comportement « pratique » sur le comportement théorique. Le fait de déterminer par la seule observation un étant comme substantiel ne se caractérise pas moins en tant que souci que ne le fait une « action politique » ou un divertissement délassant. « Théorie » et « pratique » sont des possibilités d’être d’un étant dont l’être se détermine comme souci. (41.al. 8)
C’est pourquoi la tentative de ramener le phénomène du souci, dont le tout ne peut être fragmenté, à des actes particuliers tels que la volonté, l’aspiration ou le désir, ou à le recomposer à partir d’eux, est vouée à l’échec. (41.al. 9)
Par nécessité ontologique, volonté et aspiration sont enracinées dans le Dasein en tant que souci ; elles ne sont pas des vécus ontologiquement différenciés qui se présentent dans un « flux » indéterminé quant à son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins du désir. Pour autant qu’ils puissent être mis en lumière de façon pure dans le Dasein en général, les désirs eux aussi sont fondés dans le souci. Cela n’exclut pas que la pulsion et le penchant constituent ontologiquement les étants qui ne font que « vivre ». La constitution ontologique fondamentale du « vivre » est cependant un problème en soi et ne peut être élucidée que par la voie d’une soustraction réductrice à partir de l’ontologie du Dasein. (41.al. 10)
Le souci est ontologiquement « plus originel » que tous les phénomènes qu’on vient de citer, lesquels pourraient néanmoins, dans certaines limites, être convenablement « décrits » sans que leur horizon ontologique eût pour cela besoin d’être saisi dans sa plénitude ou même seulement connu. Pour la présente investigation qui relève de l’ontologie fondamentale et qui ne vise ni à une ontologie thématiquement exhaustive du Dasein ni à une anthropologie concrète, il suffit que nous nous référions à la manière dont ces phénomènes sont existentialement fondés dans le souci. (41.al. 11)
Le pouvoir-être, à dessein duquel le Dasein est, a lui-même pour mode d’être l’être-au-monde. Par conséquent, sur le plan ontologique, c’est dans le pouvoir-être que réside la relation à l’étant appartenant au « monde ». Même si c’est de façon négative, la préoccupation et la sollicitude sont toujours souci. Dans le désir, un étant qui est compris, c’est-à-dire un étant qui est projeté dans une possibilité du Dasein, en vient à être saisi ou bien comme un étant dont il faut que le Dasein se préoccupe ou bien comme un étant que, par sollicitude, il lui faut porter à son être. À l’acte de vouloir appartient à chaque fois quelque chose de voulu, lequel a lui-même déjà été configuré à partir d’un à-dessein-de-quoi. Sont donc constitutifs de la possibilité ontologique de la volonté : (i) l’être-ouvert préalable du à-dessein-de-quoi en général (le en-avance-sur-soi), (ii) l’être-ouvert de ce dont il est possible que le Dasein se préoccupe (le monde inhérent au ce-qui-fut-dans-un-monde), et (iii) la propension qu’a le Dasein à se projeter de façon compréhensive vers un pouvoir-être en rapport à une possibilité de l’étant présent qui est « désiré » (l’être-auprès-de-l’étant). Dans le phénomène de la volonté perce donc l’entièreté sous-jacente du souci. (41.al. 12)
En tant que le Dasein est en situation, la propension qui est la sienne à se projeter de façon compréhensive est exercée auprès d’un monde qui a été dévoilé. C’est de ce dernier que le Dasein tire ses possibilités – et cela d’emblée, conformément à l’état d’interprétation explicitante du on. Cette interprétation explicitante a d’entrée de jeu restreint ses possibilités de libre choix au périmètre de ce qui est bien connu, de ce qui est accessible, de ce qui est supportable, ou au périmètre de ce qui se fait et est convenable. Ce nivellement des possibilités du Dasein au niveau de ce qui est d’emblée quotidiennement à disposition opère parallèlement un masquage de ce qui est possible en tant que tel. La quotidienneté moyenne de la préoccupation devient aveugle à ce qui est possible et trouve un réconfort auprès de ce qui est « habituellement » praticable. Ce réconfort n’exclut pas que la préoccupation donne lieu à une activité intense voire débordante : il la suscite même, au contraire. Dans ce cas, ce ne sont pas des possibilités positives nouvelles qui sont voulues, mais c’est ce qui est à disposition qui est transformé de telle sorte que naisse l’illusion qu’il se passe quelque chose. (41.al. 13)
Cependant, le fait pour la « volonté », sous la conduite du on, d’être réconfortée, ne signifie pas qu’est éliminé l’être du Dasein en rapport au pouvoir-être, mais seulement que ce pouvoir-être est modifié. L’être en rapport à ses possibilités se manifeste alors le plus souvent comme simple aspiration. Dans l’aspiration, le Dasein projette son être vers des possibilités dont non seulement il ne se préoccupe pas véritablement mais dont encore il ne considère ni n’attend la réalisation. À contrario, la propension qu’a l’être-en-avance-sur-soi à s’exprimer dans le mode de la simple aspiration entraîne avec elle une incompréhension de l’étendue des possibilités facticielles du Dasein. L’être-au-monde, dont le monde est alors principalement projeté comme un monde rêvé, s’est perdu, inconsistant, à même ce qui est à sa disposition, et cela au point cependant que ce qui est à sa disposition, en tant que seul étant utilisable observé à la lumière de ce qui est souhaité, ne suffit pas au regard de ce qui est souhaité. L’aspiration est une modification existentiale de la propension qu’a le Dasein à se projeter en avant de lui-même de façon compréhensive, laquelle propension, incapable qu’elle est d’échapper à l’être-jeté-là, est seule encore à donner libre cours aux possibilités. Pareil libre cours donné aux possibilités les referme ; le « là » que laissent les aspirations rêveuses derrière le Dasein devient le « monde effectif ». Dans l’ordre ontologique, l’aspiration présuppose donc aussi le souci. (41.al. 14)
Dès lors que le Dasein donne libre cours aux possibilités ainsi entrevues, c’est le « être-auprès-de » qui a la primauté. Le en-avance-sur-soi et le ce-qui-fut-dans-un-monde sont modifiés en conséquence. Le fait que le Dasein, dans la déchéance-dans-le-quotidien, donne libre cours aux possibilités entrevues, manifeste son désir de « conduire sa vie » d’après le monde dans lequel, à chaque fois, il est. Le désir caractérise l’acte de chercher à faire quelque chose. L’en-avance-sur-soi s’est perdu dans un « être-auprès-de ». Ce « à quoi incline » le désir, c’est de se laisser entraîner par ce à quoi l’« être-auprès-de » donne libre cours. Chaque fois que le Dasein s’abandonne à un désir, ce n’est pas ce désir qui se manifeste mais c’est la structure du souci, en sa plénitude, qui est modifiée. Devenu aveugle, le Dasein met toutes ses possibilités au service du désir. (41.al. 15)
Eu égard à ce régime d’être, le désir apparaît comme une « inclination » dont la nature est d’être son propre moteur. C’est une inclination qui peut être « à n’importe quel prix ». Le désir tend ainsi à évincer d’autres possibilités. Ici encore, l’être-en-avance-sur-soi est un être inauthentique puisque le fait d’être envahi par le désir provient de ce qui pousse à désirer. Le désir peut dépasser la tonalité affective et la compréhension du moment. Dans ce cas cependant, le Dasein n’est pas, et n’est jamais, un « simple désir » auquel viendrait s’ajouter d’autres attitudes, de contrôle ou de guidage, mais il est modification de l’être-au-monde en sa plénitude et toujours déjà souci. (41.al. 16)
Dans le désir, le souci n’est pas libéré puisque c’est ce dernier qui rend ontologiquement possible que le Dasein se mette sous la tension d’un devenir. Dans le désir, le souci, on l’a vu, est toujours déjà impliqué. Les désirs sont ainsi des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté-là du Dasein et son souci. Il ne peut être question ni d’éliminer le désir, ni de l’extirper. Mais parce qu’il est ontologiquement fondé dans le souci, c’est par celui-ci qu’il peut être existentiellement modifié et ontiquement configuré. (41.al. 17)
L’expression « souci » désigne un phénomène ontologique existentialement fondé qui, dans sa structure, est composite. On ne peut pas ramener l’entièreté ontologiquement élémentaire de la structure du souci à un « proto-élément » ontique, pas plus qu’on ne peut « expliquer » l’être en partant de l’étant. En fin de compte, il apparaîtra que l’idée de souci n’est pas plus « simple » que celle de Dasein. La détermination du souci comme être-en-avance-sur-soi d’un étant qui-fut-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde », montre que le phénomène du souci est structurellement ordonné. Mais n’est-ce pas là l’indice phénoménal que la question ontologique doit être prolongée jusqu’à ce que soit mis en évidence un phénomène plus originel encore qui porte l’unité structurale du tout ontologique du souci ? Avant que notre investigation ne creuse cette question, nous avons besoin de nous approprier, de façon plus rigoureuse et rétrospective, tout ce qui a été interprété jusqu’ici, et cela en visant la question du sens de l’être en lui-même, laquelle relève de l’ontologie fondamentale. Mais avant cela, il nous faut montrer que ce qu’a de « nouveau », sur le plan ontologique, cette interprétation est, sur le plan ontique, fort ancien. Cette interprétation explicitante montrera que déterminer l’être du Dasein comme souci ne revient pas à lui imposer une idée fabriquée de toutes pièces, mais au contraire conceptualise existentialement ce qui a déjà été ouvert de façon ontique dans des modalités existentielles spécifiques. (41.al. 18)
Tout l’enjeu des interprétations précédentes qui ont conduit à mettre en évidence le souci comme être du Dasein, était de conquérir, pour l’étant que nous sommes nous-mêmes et que nous appelons « homme », les fondements ontologiques appropriés. À cette fin, il a fallu que l’analyse se détourne de la direction que fixe la position classique, solidaire de la définition traditionnelle de l’homme [animal parlant], mais ontologiquement non clarifiée et problématique quant aux principes qu’elle met en jeu. Mesurée à l’aune de cette dernière, il se peut que l’interprétation ontologique existentialement fondée soit déconcertante, surtout, dans le cas présent, si le « souci » est compris de façon exclusivement ontique, en tant qu’« inquiétude » et « tourment ». Aussi convient-il maintenant de produire un témoignage pré-ontologique dont le caractère « historique » constitue la force probante. (42.al. 1)
Dans le témoignage en question, le Dasein s’exprime ouvertement sur lui-même, et ce de façon « originelle », sans être déterminé par des interprétations théoriques et sans non plus viser à en acquérir. De plus, nous considérons provisoirement que ce qui caractérise l’être du Dasein est l’historicité, affirmation qui devra ultérieurement être justifiée ontologiquement. À supposer que le Dasein, au fond de son être, soit « historique », alors un énoncé le concernant issu de son histoire et y retournant, énoncé qui de surcroît est antérieur à toute science, un tel énoncé reçoit une importance particulière, mais en aucun cas purement ontologique. La compréhension de l’être qui réside dans le Dasein lui-même s’y exprime ouvertement de façon pré-ontologique. Le témoignage que nous produisons ci-après a vocation à faire comprendre que l’interprétation existentiale, loin d’être une invention, a au contraire, en tant que « construction » ontologique, son sol, et avec celui-ci ses grandes lignes élémentaires. (42.al. 2)
L’interprétation explicitante de soi-même suivante du Dasein en tant que « souci » est tirée d’une vieille fable |C’est dans l’essai de Karl Burdach, Faust und die Sorge in Revue allemande trimestrielle de science de la littérature et d’histoire des idées, I (1923), p. 1 sq, que l’auteur a trouvé ce document pré-ontologique qui plaide en faveur de l’interprétation ontologique existentialement fondée du Dasein en tant que souci. Karl Burdach montre que Goethe a repris de Herder cette fable concernant le Souci, fable qui est transmise comme 220ème fable d’Hygin, et l’a arrangée pour la seconde partie de Faust (cf., en particulier, p. 40 sq). Le texte ci-dessus est cité d’après Franz Bücheler, Musée Rhénan, tome 41 (1886), p. 5 ; la traduction est d’après Burdach, op. cit., p. 41 sq| : (42.al. 3)
Un jour qu’il franchissait un fleuve, le « Souci » aperçut un limon d’argile calcaire ; songeur, il en prit un morceau et commença à le modeler. Tandis qu’il médite sur ce qu’il vient de créer, Jupiter survient. Le « Souci » prie celui-ci de concéder un esprit au morceau d’argile. Ce que Jupiter accorde volontiers. Mais lorsque le « Souci » voulut imposer son propre nom à son œuvre, Jupiter le lui interdit et exigea que ce soit son nom qui lui fût donné. Tandis que le « Souci » et Jupiter se disputaient à ce sujet, la Terre (Tellus) se dressa à son tour, désirant que l’œuvre se vît adjoindre son propre nom, puisqu’elle lui avait offert une partie de sa chair. Les plaideurs prirent Saturne pour juge. Et Saturne rendit la décision suivante, apparemment équitable : « Toi, Jupiter, puisque tu as donné l’esprit, il convient qu’à la mort de l’œuvre, tu reçoives son esprit ; toi, Terre, puisque tu as fait présent du corps, il convient que tu reçoives son corps. Mais puisque c’est le « Souci » qui, le premier, a façonné cet être, alors, aussi longtemps que cet être vivra, que ce soit le « Souci » qui le possède. Mais puisqu’existe un litige en ce qui concerne son nom, alors qu’il se nomme « homo » puisqu’il a été fait avec de l’humus (de la terre). (42.al. 4)
Ce témoignage pré-ontologique acquiert une signification particulière en ceci qu’il ne voit pas seulement le « souci » comme quelque chose qui ferait partie du Dasein humain « sa vie durant », mais que cette primauté du « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme étant un composé de chair (terre) et d’esprit. Cura prima finxit : cet étant tire du souci l’« origine » de son être. Cura teneat, quamdiu vixerit : l’étant ne va pas être libéré de cette origine, mais va y rester fixé, entièrement régi par elle aussi longtemps que cet étant « sera au monde ». L’« être-au-monde » a ainsi l’empreinte ontologique du « souci ». Le nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais il le reçoit en référence à ce dont il se compose (humus). Dans quoi faut-il voir l’être « originel » de cette œuvre ? La décision sur ce point est laissée à Saturne, autrement dit au « temps » |Le poème de Herder, Das Kind der Sorge in Suphan XXIX, p. 75)|. La détermination pré-ontologique de l’essence de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu mis en avant le mode d’être qui régit sa marche temporelle dans le monde. (42.al. 5)
L’histoire de la signification du concept ontique de « cura » fait entrevoir d’autres structures de base du Dasein. Burdach attire l’attention sur un double sens du terme « cura », selon lequel il ne signifie pas seulement « effort anxieux », mais également « soin », « dévouement » |Op. cit., p. 49. Dans le stoïcisme déjà, merimna qui signifie soin, souci, sollicitude, était un terme bien établi qu’on trouve aussi dans le Nouveau Testament et que la Vulgate assimile à sollicitudo ; la focalisation sur le souci qui guide l’analytique existentiale du Dasein qui vient d’être présentée a grandi chez l’auteur dans le contexte de ses tentatives d’interprétation de l’anthropologie augustinienne – donc gréco-chrétienne – en relation avec les fondements de l’ontologie d’Aristote|. C’est ainsi que Sénèque écrit dans la dernière de ses Lettres à Lucilius (lettre CXXIV) : « Parmi les quatre natures existantes (la plante, l’animal, l’homme, le dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, diffèrent en ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or, ce qui parachève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui parachève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (cura). » (42.al. 6)
La perfectio de l’homme, autrement dit le fait qu’il devienne ce que, dans son être-libre en vue de ses possibilités les plus proprement siennes il peut être est une conséquence du « souci ». Mais ce dernier détermine co-originellement le mode de base de l’étant Dasein, mode conformément auquel il est livré en tant qu’être-jeté-là dans le monde dont il se préoccupe. Le « double sens » de « cura » reflète ainsi un aspect de la constitution fondamentale du Dasein : la structure, par essence à deux faces, d’après laquelle le Dasein, tout en étant jeté-là, projette. (42.al. 7)
Face à l’interprétation explicitante ontique, l’interprétation ontologique existentialement fondée n’est pas une simple généralisation théorique de données ontiques. Une telle généralisation voudrait dire : sur le plan ontique, toutes les attitudes de l’homme sont « soucieuses » et guidées par un « dévouement » envers quelque chose. La « généralisation » en question est une généralisation ontologique et présente le caractère d’un à priori. Elle ne vise pas des propriétés ontiques qui entreraient continuellement en scène, mais elle vise une constitution d’être qui leur est toujours sous-jacente. Cette constitution d’être et elle seule rend ontologiquement possible que l’on puisse aborder ontiquement cet étant en tant que cura. La condition existentiale qui rend possible les « soucis de la vie » et le « dévouement » doit être conçue dans un sens originel, c’est-à-dire ontologique, comme étant le souci. (42.al. 8)
Par ailleurs, l’« universalité » transcendantale, donc là encore à priori, du phénomène du souci et de tous les existentiaux fondamentaux qui en découlent, est le sol sur lequel se meut toute interprétation explicitante ontique du Dasein, que cette interprétation explicitante comprenne le Dasein comme « soucis et peines », ou en leurs contraires, comme « insouciance et plaisirs ». (42.al. 9)
L’« universalité » mais aussi le « vide » ontique des structures existentiales ont leur propre détermination d’être et leur propre plénitude ontologiques. C’est pourquoi le tout de la constitution du Dasein n’est lui-même pas simple en son unité, mais manifeste une ordonnance structurelle qui vient s’exprimer dans le concept existential de souci. (42.al. 10)
L’interprétation ontologique du Dasein a conduit de l’interprétation explicitante pré-ontologique de cet étant en tant que « souci » au concept existential de souci. Toutefois, l’analytique du Dasein n’a pas pour but de fournir une fondation ontologique à l’anthropologie, sa finalité relève de l’ontologie fondamentale. Cette finalité est ce qui a déterminé de façon implicite le cours des considérations que nous avons déroulées jusqu’ici, le choix des phénomènes et les limites de la progression de l’analyse. Mais, dans l’optique de la question directrice, à savoir celle du sens de l’être, et dans l’optique de son élaboration, notre investigation doit désormais s’assurer expressément de tout ce qui a été acquis jusqu’ici. Elle ne saurait parvenir à un tel résultat au moyen d’une récapitulation superficielle de ce qui a été tiré au clair. Plus encore, en nous aidant de cet acquis, il nous faut revenir sur ce qui n’a été indiqué que de façon rudimentaire au commencement de l’analytique existentiale, et cela en l’affinant de façon à permettre une compréhension plus pénétrante du problème. (42.al. 11)
La question du sens de l’être, on l’a vu, ne peut être posée qu’à condition que quelque chose de tel qu’une compréhension de l’être soit par avance donnée. Au mode d’être de l’étant que nous appelons Dasein appartient la compréhension de l’être. Plus l’interprétation explicitante de cet étant aura pu parvenir à se faire adéquate et originelle, plus l’élaboration du problème relevant de l’ontologie fondamentale sera assurée d’atteindre son but. (43.al. 1)
Dans le cadre de la poursuite des tâches préparatoires à une analytique existentiale du Dasein, une interprétation du comprendre, du sens et de l’interprétation explicitante ont été dégagées. En outre, l’analyse de l’ouverture du Dasein a montré qu’avec cet être-ouvert, et conformément à sa constitution fondamentale d’être-au-monde, le Dasein est co-originellement révélé quant au monde, quant à l’être-en-situation et quant au soi-même. Enfin, l’ouverture facticielle au monde dévoile simultanément l’étant appartenant au « monde ». Tout ceci implique que l’être du Dasein est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La compréhension pré-ontologique de l’être enveloppe assurément tout étant qui par essence est révélé par le Dasein, mais la compréhension de l’être elle-même ne s’est pas encore articulée conformément aux divers modes d’être du Dasein. (43.al. 2)
En même temps, l’interprétation du comprendre a montré que celui-ci, conformément au mode d’être qu’est la déchéance-dans-le-quotidien, s’est initialement et généralement déjà orienté vers une compréhension du « monde ». Même là où il y va non seulement d’une expérience ontique mais encore d’une compréhension ontologique, l’interprétation explicitante de l’être s’oriente d’emblée sur l’étant appartenant au « monde ». Ce faisant, on en vient à sauter par-dessus l’être de l’étant initialement utilisable et à concevoir, avant tout, l’étant comme un ensemble de choses substantielles (res). L’être reçoit alors le sens de réalité. La détermination fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à cette compréhension de l’être, la compréhension ontologique du Dasein se déplace elle aussi pour prendre place dans l’horizon de ce concept d’être comme réalité substantielle. Le Dasein, comme tout autre étant, est à son tour pensé comme réalité substantielle. C’est ainsi que l’être « en général » reçoit le sens de réalité. Dans la problématique ontologique, le concept de « réalité » a par conséquent une primauté spécifique. Ce concept est celui qui barre le chemin conduisant à une véritable analytique existentiale du Dasein et qui empêche même tout regard porté sur l’être de l’étant appartenant au « monde » immédiatement utilisable autre qu’en terme de réalité substantielle. Finalement, il pousse la problématique de l’être dans une direction erronée. Et c’est ainsi que tous les modes d’être en viennent à être déterminés eu égard à la seule réalité. (43.al. 3)
C’est pourquoi ce n’est pas seulement l’analytique du Dasein, mais également l’élaboration de la question de l’être en lui-même qui doivent être détournées de cette orientation unilatérale sur l’être au sens de réalité substantielle. Il s’ensuit, même si cela demande encore à être justifié, que la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais qu’elle se tient, avec le monde et l’utilisabilité, ontologiquement dans une certaine connexion de fondation et de dérivation avec le Dasein. Cette justification réclame une élucidation de principe du problème de la réalité, ainsi que des conditions et limites de ce problème. (43.al. 4)
Sous le titre de « problème de la réalité » s’entremêlent différentes questions : 1°) celle de savoir si l’étant qu’on présente comme « transcendant à la conscience » est vraiment ; 2°) celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » pourrait être prouvée ; 3°) celle de savoir jusqu’à quel point, s’il est réel, peut être connu cet étant en son être-en-soi ; 4°) celle de savoir ce qu’est le sens de cet étant, autrement dit, le sens de la réalité. Étant donné que la question relève de l’ontologie fondamentale, l’examen du problème de la réalité abordera les trois points suivants : a) la réalité en tant que problème de l’être et le problème de la possibilité de prouver le « monde extérieur » ; b) la réalité en tant que problème ontologique ; c) réalité et souci. (43.al. 5)
a) La réalité en tant que problème de l’être et le problème de la possibilité de prouver le « monde extérieur ». Dans l’ordre des questions ci-dessus énumérées qui portent sur la réalité, c’est la question ontologique, celle de savoir ce que signifie vraiment la réalité, qui est la première. Toutefois, aussi longtemps que manquaient une problématique ontologique et une méthodologie ontologique, il était obligatoire que cette question, si tant est même qu’elle fût expressément posée, se confonde avec l’examen du « problème du monde extérieur » ; l’analyse de la réalité n’est en effet possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or, depuis toujours, c’est l’intuition qui a été considérée comme le mode de saisie du réel. En tant que conduite de l’âme, en tant que conduite de la conscience, cette connaissance intuitive « est ». Dans la mesure où ce qui caractérise l’en-soi et l’indépendance appartient à la réalité, alors, à la question du sens de la réalité se rattache à celle de l’indépendance possible du réel « par rapport à la conscience », ou plutôt celle de la possibilité de la transcendance de la conscience vers la « sphère » du réel. Mais la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure dans laquelle ce par rapport à quoi il convient qu’une indépendance existe, autrement dit que ce qui a vocation à être transcendé, soit lui-même clarifié quant à son être. C’est de cette seule façon également que le mode d’être de l’acte de transcender peut lui aussi être ontologiquement saisi. Et finalement, c’est le mode primitif d’accès au réel qu’il faut préciser, et cela au sens où la question à trancher est de savoir si le connaître est vraiment capable d’assumer cette fonction d’accès. (43.al. 6)
Ces investigations préalables à une possible question ontologique de la réalité ont été poursuivies tout au long de l’analytique existentiale qui précède. D’après elles, connaître est un mode dérivé et non pas originel d’accès au réel. Par essence, le réel n’est lui-même accessible qu’en tant qu’étant appartenant au « monde ». Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, autrement dit dans l’être-au-monde. La constitution d’être, plus originelle encore, de ce dernier est le souci (être-en-avance-sur-soi de ce-qui-fut-dans-un-monde et cela en tant qu’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde »). (43.al. 7)
Comme question que le Dasein, en tant qu’être-au-monde, pose lui-même (et qui d’autre irait la poser ?), la question de savoir si un monde est vraiment et s’il est possible de prouver l’être de ce monde, est dénuée de sens. De surcroît, elle reste sujette à l’ambiguïté. Le monde en tant que ce dans quoi l’être-au-monde se comprend et le monde en tant qu’étant appartenant au « monde », autrement dit le monde en tant que ce qu’a pour finalité l’immersion dans la préoccupation, sont tous deux confondus, ou plutôt ne sont pas du tout différenciés. Mais le monde est par essence ouvert par l’être du Dasein ; le monde quant à lui, dès lors qu’il est ouvert, est dévoilé. Il est vrai que l’étant appartenant au « monde », pris au sens du réel, autrement dit au sens de ce qui est substantiel, peut justement rester encore dissimulé. Toutefois ce n’est que sur la base d’un monde déjà ouvert qu’il est possible de dévoiler le réel. Et c’est seulement sur cette base que du réel encore peut rester caché. On pose donc, le plus souvent, la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier au préalable le phénomène du monde en tant que tel. De fait, le « problème du monde extérieur » s’oriente en permanence sur l’étant appartenant au « monde » (les choses et les objets). C’est ainsi que, sur le plan ontologique, ces discussions dérivent vers une problématique presque inextricable. (43.al. 8)
L’enchevêtrement des questions, la confusion entre ce que l’on souhaite prouver, ce qui peut l’être effectivement et ce à l’aide de quoi la démonstration est conduite, tout cela, Kant le met en évidence dans sa « réfutation de l’idéalisme » |Critique de la raison pure, B 274 sq, voir en outre les améliorations ajoutées dans la préface à cette seconde édition, note de B XXXIX ; de même le chapitre Des paralogismes de la raison pure, B 399 sq, en particulier B 412|. Kant qualifie de « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle » le fait que soit encore et toujours manquante la preuve contraignante et éliminant tout scepticisme de l’« existence des choses hors de nous » |Ibid., préface, note citée|. Lui-même propose une telle preuve, et il en fait même la fondation du « théorème » suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace en dehors de moi » |Ibid., B 275|. (43.al. 9)
Il faut d’emblée remarquer expressément que Kant emploie le terme d’« existence » pour désigner le mode d’être que, dans la présente investigation, nous avons nommé « substantialité ». « Conscience de mon existence », cela veut dire, pour Kant : conscience de ma substantialité, et cela au sens que Descartes donne à ce mot. Le terme d’« existence » désigne donc pour lui aussi bien la substantialité de la conscience que la substantialité des choses. (43.al. 10)
La preuve de l’« existence des choses en dehors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence participent co-originellement de la nature du temps. Ma substantialité, c’est-à-dire la substantialité d’une multiplicité de représentations données dans le sens interne est le changement d’une substance. Or, la détermination d’être du temps présuppose quelque chose de substantiel et de permanent. Mais ce quelque chose ne peut pas être « en nous » et cela « précisément parce que c’est en premier lieu au moyen de ce quelque chose de permanent que mon existence dans le temps peut être déterminée » |Ibid., B 275|. Il s’ensuit que, de concert avec le changement « en moi », changement qui est posé empiriquement, est nécessairement posé empiriquement quelque chose de permanent, de substantiel, « en dehors de moi ». La substantialité de ce quelque chose de permanent est la condition rendant possible du changement « en moi ». L’expérience que je fais, suivant laquelle les représentations sont dans le temps, pose co-originellement quelque chose de changeant « en moi » et de permanent « en dehors de moi ». (43.al. 11).
Il est vrai que la preuve n’est pas une inférence causale et n’est donc pas entachée des inconvénients de ce type de preuves. Kant fournit pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant temporel. De prime abord, il semble que Kant ait abandonné le point de départ cartésien qu’est un sujet qui se présente comme isolé. Mais ce n’est là qu’apparence. Somme toute, que Kant réclame une preuve de l’« existence des choses en dehors de moi », cela montre déjà que, par le « moi », il prend le sujet pour point d’appui de la problématique. La preuve elle-même va alors être déroulée en partant elle aussi du changement empiriquement donné en « moi ». Car ce n’est qu’en « moi » qu’est faite l’expérience du « temps », lequel temps porte la preuve. Le temps fournit le sol du saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De surcroît, Kant met l’accent sur ceci : « L’idéalisme problématique, lequel n’affirme rien de tel, mais n’allègue que notre impuissance à démontrer par expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, cet idéalisme est rationnel et conforme à un mode de pensée profond et philosophique ; à savoir, ne permettre aucun jugement définitif avant qu’une preuve satisfaisante ait été trouvée » |Ibid., B 274-B 275|. (43.al. 12)
Mais même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en resterait pas moins ontologiquement sauvegardée. Ce que prouve Kant – la légitimité de la preuve et le fondement de cette preuve étant une fois pour toutes admis –, c’est la nécessaire substantialité-ensemble d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux étants substantiels ne veut pas encore dire la substantialité du sujet et de l’objet réunis. Et même si on la prenait dans ce sens, ce qui est ontologiquement décisif n’en resterait pas moins toujours dissimulé : la constitution fondamentale du « sujet », autrement dit du Dasein, en tant qu’être-au-monde resterait informulée. Ontiquement et ontologiquement, la substantialité du physique et du psychique réunis diffère totalement du phénomène de l’être-au-monde. (43.al. 13)
La différence et la connexion entre le « en moi » et le « en dehors de moi », Kant les présuppose – présupposition légitime, mais faite cependant à tort par rapport à ce qu’il entend prouver. De même, il n’est pas établi que les résultats obtenus en suivant le fil conducteur du temps en ce qui concerne la substantialité de l’ensemble réuni de ce qui change et de ce qui est permanent soient applicables à la connexion entre le « en moi » et le « en dehors de moi ». Mais si l’on voyait ce qui est présupposé dans la preuve, à savoir le tout que constituent la différence entre l’« intérieur » et l’« extérieur » d’une part, et leur connexion d’autre part, et si l’on concevait ontologiquement ce que cette présupposition elle-même présuppose, alors s’effondrerait la possibilité de tenir pour encore en souffrance et nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ». (43.al. 14)
Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve soit jusqu’ici encore en souffrance, mais en ce que de telles preuves soient encore et toujours attendues et cherchées. Des attentes, des intentions et des exigences de ce type naissent du fait que l’on pose de façon ontologiquement non satisfaisante ce indépendamment et « en dehors » de quoi il convient qu’un « monde », en tant que substantiel, soit prouvé. Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, mais c’est le mode d’être de l’étant qui apporte les preuves et qui en même temps les réclame qui est insuffisamment déterminé. Par suite, l’illusion peut naître qu’en justifiant la nécessaire substantialité de la réunion de deux étants substantiels on aurait établi, ou l’on pourrait tout au moins prouver, quelque chose concernant le Dasein en tant qu’être-au-monde. Le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, et cela parce qu’il est en son être ce que des preuves apportées après-coup tiennent pour nécessaire de lui démontrer au préalable. (43.al. 15)
Devant l’impossibilité de prouver la substantialité des choses en dehors de nous, à supposer que l’on veuille en conclure qu’il faille par conséquent « admettre cet être par un simple acte de foi », alors l’inversion du problème n’en serait pas pour autant surmontée |Ibid., préface, note|. L’idée préconçue persisterait, suivant laquelle, idéalement, il faudrait qu’une telle preuve puisse être apportée. En se restreignant à « croire en la réalité du monde extérieur », dès lors que l’on rend expressément à cette foi son propre « droit », on approuve également le fait que le problème soit posé de façon inadéquate. De façon concomitante, on pose par principe qu’une preuve est exigée, même si l’on tente de satisfaire cette exigence par d’autres moyens que ceux d’une démonstration serrée |W. Dilthey, Contributions à la résolution de la question de l’origine de notre foi en la réalité du monde extérieur, ainsi que de la question de sa légitimité, 1890 dans Œuvres complètes, tome V-1, p. 90 sq. Dès le commencement de ce traité, Dilthey dit sans la moindre équivoque : « Car s’il doit y avoir une vérité universellement valable pour l’homme, alors la pensée, en suivant la méthode qu’a fournie en premier Descartes, doit se frayer un chemin partant des faits de la conscience pour aller au-devant de la réalité [Wirklichkeit] extérieure » (p. 90)|. (43.al. 16)
Même si l’on voulait invoquer le fait qu’il faut que le sujet présuppose toujours déjà, au moins inconsciemment, que le « monde extérieur » est substantiel, la manière de construire qui consiste à partir d’un sujet isolé n’en resterait pas moins encore en jeu. Dans ces conditions en effet, le phénomène de l’être-au-monde ne serait pas plus atteint qu’il ne le serait si l’on parvenait à justifier une substantialité du physique et du psychique réunis. En partant d’une telle présupposition, et dans la mesure où c’est en tant qu’étant que le Dasein l’effectue – et il est impossible qu’il en aille autrement –, le Dasein arrive toujours « trop tard », et cela parce que, en tant qu’étant, il est toujours déjà dans un monde. L’« à priori » qu’est la constitution d’être suivant le mode d’être du souci est « plus originel » que toute présupposition et que toute attitude, même conforme à ce qu’est le Dasein. (43.al. 17)
Croire, que ce soit ou non de façon légitime, à la réalité du « monde extérieur », prouver, que ce soit ou non de façon satisfaisante, cette réalité, la présupposer, que ce soit ou non de façon explicite, toutes les tentatives de ce type qui ne maîtrisent pas leur propre sol en toute transparence présupposent un sujet initialement sans monde, ou plutôt sans assurance quant à son monde, sujet qui, au fond, est obligé de commencer par s’assurer d’un monde. En l’occurrence, l’être-au-monde se met dès le début à concevoir, à présumer, à être certain et à croire, autant de conduites qui sont elles-mêmes, toujours déjà, des modes dérivés de l’être-au-monde. (43.al. 18)
Si le « problème de la réalité », au sens de la question de savoir si un monde extérieur substantiel est et si cela peut être prouvé, se révèle être un problème impossible, ce n’est pas parce que, du fait de ses conséquences, il conduit à des apories irréductibles, mais c’est parce que l’étant lui-même qui est pris pour thème de ce problème rejette pour ainsi dire une telle façon de poser la question. Il ne s’agit pas de prouver qu’un « monde extérieur substantiel » est, et comment il est, mais il s’agit de mettre en lumière pourquoi le Dasein, en tant qu’être-au-monde, a initialement une propension à rabattre la question du « monde extérieur » sur le plan d’une « théorie de la connaissance », s’obligeant du même coup à partir de l’hypothèse d’un « monde extérieur » comme n’étant rien pour ensuite s’appliquer à prouver qu’il est quelque chose. La raison de cela tient à la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein et au déplacement, dont elle est le lieu, de la compréhension primitive de l’être vers l’être en tant que substantialité. Dès lors que, suivant cette orientation ontologique, le mode de questionnement est « critique », l’étant substantiel immédiat et seul certain qu’elle trouve devant elle est un simple étant « intérieur ». Une fois désagrégé le phénomène originel de l’être-au-monde, c’est sur la base de ce qui reste, à savoir le sujet isolé, que va devoir être tenté un réajointement avec le monde. (43.al. 19)
Il n’est pas possible, dans la présente investigation, de commenter en détail les multiples tentatives qui ont été faites pour résoudre le « problème de la réalité », lesquelles ont été façonnées au moyen de toutes les nuances du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain qu’on peut trouver dans toutes ces doctrines un noyau de questionnement authentique, autant ce serait un contresens que de vouloir obtenir la solution du problème en combinant les parts de vérité présentes en chacune d’elles. Ce dont on a besoin, c’est de parvenir à cette conclusion de principe que les divers courants de la théorie de la connaissance ne se fourvoient pas tant sur le plan du raisonnement que du fait que, ayant raté l’analytique existentiale du Dasein, ils ne conquièrent pas le sol propice à l’acquisition d’une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, il est exclu de le conquérir en apportant des améliorations phénoménologiques ultérieures aux concepts de sujet et de conscience. De tels procédés ne peuvent éviter la persistance de la façon inadéquate de poser la question. (43.al. 20)
Avec le Dasein en tant qu’être-au-monde l’étant appartenant au « monde » est ouvert. Cet énoncé ontologique semble s’accorder avec la thèse du réalisme, suivant laquelle le monde extérieur est réellement et qu’il est substantiel. Dans la mesure où, dans l’énoncé existential, la substantialité de l’étant appartenant au « monde » n’est pas nié, cet énoncé est, quant au résultat – sur le plan doxographique en quelque sorte – en accord avec la thèse du réalisme. Mais il diffère radicalement de tout réalisme en ceci que ce dernier estime que la réalité du « monde » a besoin d’être prouvée et qu’il estime aussi qu’elle peut l’être. Points de vue qui, tous deux, précisément, sont niés dans l’énoncé existential. Mais ce qui le sépare complètement du réalisme, c’est l’incompréhension qu’a ce dernier de l’ontologie. Le réalisme tente, en effet, d’expliquer la réalité au moyen de connexions ontiquement causales au sein du réel. (43.al. 21)
Face au réalisme l’idéalisme, si opposé et si indéfendable qu’en soit le résultat, a une primauté de principe mais cela pour autant seulement qu’il ne se méprenne pas sur lui-même en se confondant avec un idéalisme « psychologique ». Quand l’idéalisme met l’accent sur le fait que l’être et la réalité ne seraient que « dans la conscience », il comprend que l’être ne peut être expliqué au moyen de l’étant. Or, dans la mesure où reste non clarifié (i) le fait qu’ici ait lieu la compréhension de l’être et (ii) ce que cette compréhension elle-même veut dire sur le plan ontologique, (iii) comment elle est possible et (iv) le fait qu’elle relève de la constitution d’être du Dasein, pour toutes ces raisons, l’idéalisme bâtit l’interprétation de la réalité dans le vide. Que l’être ne puisse être expliqué au moyen de l’étant et que la réalité ne soit possible qu’au sein d’une compréhension de l’être, cela ne dispense pas de s’enquérir de l’être de la conscience, autrement dit de l’être de la res cogitans elle-même. La thèse idéaliste a comme conséquence qu’il lui faut s’atteler au préalable, et cela de façon incontournable, à l’ébauche d’une analyse ontologique de la conscience. C’est seulement parce qu’être est « dans la conscience », c’est-à-dire c’est seulement parce que la compréhension possible de l’être est dans le Dasein que le Dasein peut également comprendre et porter au concept des caractères d’être tels que l’indépendance, l’« en-soi », et donc la réalité. C’est la seule raison pour laquelle l’étant « indépendant », transcendant, est accessible à la sagacité pratique en tant qu’étant appartenant au « monde » présent. (43.al. 22)
Si le terme d’idéalisme est pris comme voulant dire que l’être ne peut jamais être expliqué au moyen de l’étant, mais que, pour tout étant, l’être est à chaque fois un « transcendantal », alors c’est dans l’idéalisme que réside l’unique possibilité, qui plus est correcte, d’une problématique philosophique. À ce compte Aristote n’était pas moins idéaliste que Kant. Si l’idéalisme signifie que tout étant est ramené à un sujet ou à une conscience, lesquels ont pour seul trait distinctif de rester indéterminés dans leur être et sont tout au plus caractérisés négativement en tant qu’ils « ne participent pas des choses », alors, sur le plan de la méthode, un tel idéalisme n’est pas moins naïf que le réalisme le plus grossier. (43.al. 23)
Reste encore la possibilité de placer la problématique de la réalité en deçà de toute orientation privilégiant tel ou tel « point de vue », et cela en soutenant la thèse suivante : tout sujet est ce qu’il est, et cela uniquement pour un objet, et inversement. Toutefois, dans cette façon formelle de poser le problème, les membres de la corrélation restent ontologiquement tout aussi indéterminés que cette corrélation elle-même. Mais au fond, le tout de la corrélation est nécessairement pensé comme étant « une sorte » d’étant, donc pensé dans l’optique d’une idée déterminée de l’être. À vrai dire, dès lors que le sol ontologique existentialement fondé est assuré par la mise en lumière de l’être-au-monde il devient possible de se rendre compte que la corrélation en question est un rapport formalisé et qu’elle est, par conséquent, ontologiquement indifférente. (43.al. 24)
La discussion des présupposés implicites inhérents aux « raisonnements » qui ont pu être tentés pour résoudre le problème de la réalité montre que, dans l’analytique existentiale du Dasein, il faut poser ce problème comme problème ontologique |Avant tout, § 16, « La conformité du monde et du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant appartenant au « monde » » ; § 18 : « Ajustement et significativité ; le phénomène du monde » ; § 29 : « L’être-ouvert-à-un-là en tant que disposition affective ». Concernant l’être-en-soi de l’étant appartenant au « monde » : § 29|. (43.al. 25)
b) La réalité en tant que problème ontologique. Si le terme de réalité désigne l’être de l’étant (res) substantiel appartenant au « monde » – et si rien d’autre n’est compris par là –, alors, pour l’analyse de ce mode d’être, réalité signifie ceci : l’étant appartenant au « monde » ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est tout d’abord clarifié. Or, l’intramondanéité est fondée dans le phénomène du monde, lequel monde, de son côté, en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde, relève de la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde est ontologiquement attaché à la complétude structurelle de l’être du Dasein, laquelle a été caractérisée comme étant le souci. Et c’est par là que sont mis au jour les fondements et les horizons dont la clarification rend possible l’analyse de la réalité. C’est dans ce contexte également que le caractère de l’en-soi devient ontologiquement compréhensible. C’est en partant de l’orientation sur ce contexte problématique que nous avons, dans nos analyses précédentes, interprété l’être de l’étant appartenant au « monde » |Récemment, Nicolai Hartmann, précédé en cela par Max Scheler, a placé la thèse du comprendre en tant que « rapport d’être » à la base de sa théorie de la connaissance, orientée dans un sens ontologique. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2ème édition complétée, 1925. Mais Scheler, tout comme Hartmann, méconnaissent pareillement, en dépit de tout ce qui différencie leur base de départ phénoménologique, que l’« ontologie », en son orientation fondamentale traditionnelle, se dérobe face au Dasein, et que le « rapport d’être » (supra) qui est inclus dans le comprendre contraint justement à sa révision de principe, et interdit de se contenter de son amélioration critique. En sous-estimant la répercussion implicite qu’a une position de départ, ontologiquement non clarifiée, du rapport d’être, Hartmann est acculé à un « réalisme critique », lequel est au fond complètement étranger à la problématique exposée par lui. Sur la conception qu’a Hartmann de l’ontologie, voir son étude Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ?, dans la publication commémorative qu’en fait Paul Natorp, 1924, p. 124 sq|. (43.al. 26)
Il est certes possible, dans certaines limites, de donner dès maintenant, et sans même disposer de la base ontologique existentialement fondée requise, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel. C’est ce que Dilthey a tenté dans le traité que nous avons cité plus haut. Selon lui, c’est dans le stimulus et la volonté que l’on fait l’expérience du réel. La réalité est résistance, plus exactement capacité à opposer de la résistance. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance est ce qu’a de positif le traité en question ainsi que la meilleure confirmation concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Mais l’impact exact de l’analyse du phénomène de la résistance est minimisé par la problématique épistémologique de la réalité. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’être de la conscience. « La volonté et ce qui s’y oppose entrent en scène à l’intérieur de la même conscience » |Beiträge, op. cit., p. 134|. Le mode d’être de l’« entrée en scène », le sens d’être qu’a la locution « à l’intérieur », le trait reliant la conscience au réel lui-même, tout cela a besoin d’être déterminé ontologiquement. Que cette détermination soit absente, cela tient finalement à ceci que Dilthey a laissé la « vie » dans l’indifférence ontologique « en deçà » de laquelle, selon lui, il est exclu de remonter. Toutefois, interpréter ontologiquement le Dasein, cela ne signifie pas remonter ontiquement vers un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté sur le plan épistémologique ne saurait empêcher que l’on fasse fructifier ce qu’ont de positif ses analyses, ce que précisément ces réfutations n’ont pas compris. (43.al. 27)
Ainsi, Scheler a récemment repris l’interprétation de la réalité qu’avait donnée Dilthey |Die Formen des Wissens und die Bildung, conférence de 1925, notes 24 et 25. Note ajoutée lors de la correction du présent traité : Scheler vient de publier, dans le recueil de traités Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, son investigation, depuis longtemps annoncée concernant « connaissance et travail » (p. 233 sq). La section VI de ce traité (p. 455) apporte un exposé plus détaillé de la « théorie de l’existence comme volonté », en liaison avec une appréciation et une critique de Dilthey|. Il défend une « théorie de l’existence comme volonté ». Existence s’entend ici au sens kantien de présence substantielle. L’« être des objets n’est donné immédiatement que dans leur interrelation avec l’instinct et la volonté ». Scheler n’insiste pas seulement, comme le fait Dilthey, sur le fait que la réalité n’est jamais donnée primairement dans la pensée et la saisie, il fait avant tout également remarquer que le comprendre lui-même ne revient pas à porter un jugement, et que le savoir est un « rapport d’être ». (43.al. 28)
Ce qui a été dit de l’indétermination ontologique des fondements chez Dilthey vaut également pour cette théorie. L’analyse ontologique fondamentale de la « vie » ne peut pas être introduite à posteriori en tant qu’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, la pleine interprétation explicitante de la capacité à opposer de la résistance et la pleine interprétation explicitante des présupposés phénoménaux de cette dernière. La résistance se rencontre sous la forme d’une interdiction de passer à travers, en tant que ce qui empêche une volonté de passer outre à un obstacle. Mais avec cette volonté de passer outre, ce qui est d’ores et déjà ouvert, c’est quelque chose que l’instinct et la volonté cherchent à faire. Sur le plan ontologique l’indétermination ontique de cette « perspective » ne saurait être négligée ou saisie comme un rien. L’action de chercher à faire quelque chose, action qui se heurte à la résistance et qui seule peut s’y « heurter », est elle-même déjà ouverte à une tournure d’ensemble. Mais le dévoilement de cette tournure est fondé dans l’ouverture du réseau de renvois inhérent à la significativité. L’expérience que l’on fait de la résistance lorsque l’on s’efforce d’atteindre un objectif, c’est-à-dire le dévoilement de ce qui résiste, n’est possible ontologiquement que sur la base de l’ouverture du monde. La capacité à opposer de la résistance caractérise l’être de l’étant appartenant au « monde ». Les expériences que l’on fait de la résistance ne déterminent en fait que l’étendue et la direction suivant lesquelles se dévoile l’étant appartenant au « monde » présent. Leur cumul est bien loin de préluder à l’ouverture du monde, mais il le présuppose au contraire. Ce qui « résiste » et est « contre » est, en sa possibilité ontologique, porté par l’être-au-monde ouvert. (43.al. 29)
La résistance n’est pas non plus dans l’expérience d’un instinct ou d’une volonté qui « entreraient en scène » pour soi. L’un comme l’autre se montrent comme étant des modifications du souci. Seul un étant ayant ce mode d’être est capable de se heurter à l’étant qui, en tant qu’étant appartenant au « monde », offre une résistance. Lors donc que la réalité en vient à être déterminée par la capacité d’un étant à opposer de la résistance, deux choses restent à considérer : d’abord, avec cette capacité, seul un caractère de la réalité parmi d’autres est atteint ; ensuite, la capacité à opposer de la résistance présuppose nécessairement que le monde soit d’ores et déjà ouvert. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant appartenant au « monde », mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une manière d’être-au-monde. Toute « problématique du monde extérieur » doit être ramené à cet existential de base. (43.al. 30)
À supposer qu’il convienne que le « cogito sum » serve de point de départ à l’analytique existentiale, alors il n’y aurait pas seulement besoin d’en bouleverser le contenu, mais il faudrait aussi soumettre ce contenu à une nouvelle épreuve phénoménologique et ontologique. L’énoncé premier est en ce cas : « sum », et cela assurément au sens de : je-suis-dans-un-monde. En tant qu’étant tel, « je suis » dans la possibilité d’être en rapport à diverses conduites (cogitationes), lesquelles sont autant de modes d’être de l’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde ». Descartes dit en revanche : des cogitationes sont substantielles et un ego substantiel en est déduit, lequel est déterminé comme une res cogitans, d’abord dépourvue de monde. (43.al. 31)
c) Réalité et souci. En tant que terme ontologique, le mot « réalité » se réfère à l’étant appartenant au « monde ». Dans ce cas, utilisabilité et la substantialité sont des modes d’être de la réalité. Laisse-t-on au mot de réalité sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens de la substantialité d’une chose. Mais la substantialité ne se réduit pas à la substantialité d’une chose. La « nature » qui nous « entoure » dans sa totalité, assurément, est de l’étant appartenant au « monde », mais elle ne se réduit ni à de l’étant utilisable, ni à de l’étant substantiel qui renverrait à une « choséité de la nature ». Quelle que soit la manière dont cet être de la « nature » puisse jamais être interprété, tous les modes d’être de l’étant appartenant au « monde » dérivent ontologiquement du phénomène du monde et, par là, du phénomène qu’est l’être-au-monde. De là provient cette façon de voir : la réalité n’a pas de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant appartenant au « monde », pas davantage la réalité ne peut-elle caractériser de façon ontologiquement adéquate le Dasein et le monde. (43.al. 32)
Dans l’ordre des connexions ontologiques de fondation et de dérivation et dans celui de l’identification catégoriale et existentiale possible, la réalité est ainsi renvoyée au phénomène du souci. Toutefois, que la réalité soit ontologiquement fondée dans l’être du Dasein cela ne peut pas signifier que ce qui est réel ne pourrait être, en lui-même, ce qu’il est que pour autant que le Dasein existe et aussi longtemps qu’il existe. (43.al. 33)
C’est bien évidemment seulement aussi longtemps que le Dasein est, c’est-à-dire aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension de l’être et, par là, qu’« il y a » de l’être. Si le Dasein cessait d’exister, alors le « transcendant », les choses indépendantes, ne « seraient » pas non plus et l’« en-soi » ne « serait » pas davantage. De telles choses, en effet, dans cette éventualité, ne seraient ni compréhensibles ni incompréhensibles. Alors également il ne serait pas possible de dévoiler de l’étant appartenant au « monde », pas plus qu’un tel étant ne pourrait se trouver dans un état caché. On ne pourrait dire ni que l’étant est ni qu’il n’est pas. Mais aussi longtemps qu’est la compréhension de l’être, et, avec elle, la compréhension de la substantialité, on peut dire que même si le Dasein disparaissait l’étant continuerait d’être, car cette continuité dans l’être appartient elle-même à la compréhension du substantiel. (43.al. 34)
La dépendance, ainsi caractérisée, de l’être, et non pas de l’étant, par rapport à la compréhension de l’être, c’est-à-dire la dépendance de la réalité, et non pas du réel, par rapport au souci, tout cela met l’élaboration de l’analytique du Dasein à l’abri d’une interprétation non critique, mais non d’une interprétation, toujours en passe de s’introduire, menée d’après le fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité, pour autant qu’on l’interprète comme trait ontologique positif du Dasein, apporte la garantie qu’un quelconque sens, fût-il indifférent, de la réalité ne sera pas replacé au fondement lors de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie ». (43.al. 35)
Que l’étant ayant le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé au moyen de cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité en tant que souci et la délimitation de celui-ci face à la réalité ne signifient pas la fin de l’analytique existentiale ; elles ne font ressortir qu’avec plus d’acuité l’imbrication des problèmes inhérents à la question de l’être et des modes possibles de celui-ci, ainsi que la question du sens de modifications d’un mode dans un autre : ce n’est que si la compréhension de l’être est que l’étant en tant qu’étant devient accessible ; ce n’est que si l’étant ayant le mode d’être du Dasein est que la compréhension de l’être est possible. (43.al. 36)
De tout temps, la philosophie a associé la vérité et l’être. Le premier dévoilement de l’être de l’étant par Parménide « identifie », on l’a vu, l’être et la compréhension réceptive de être : « le pensé et l’être sont une même chose » |Hermann Diels, Fragment 3 du Poème de Parménide|. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des arkhai |Métaphysique, A|, Aristote met l’accent sur le fait que les philosophes antérieurs à lui auraient été guidés par « les choses mêmes » et qu’ils furent contraints de questionner plus avant : « la chose elle-même força d’avancer encore et imposa de nouvelles recherches » |Ibid., 984 a 18 sq.|. Il caractérise encore cette réalité patente par ces mots : « forcé de s’en tenir aux phénomènes, il (Parménide) était contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même |Ibid., 986 b 31|. À un autre endroit, Aristote dit : « forcés, par la vérité elle-même à chercher le principe, ils menèrent leur recherche » |Ibid., 984 b 10|. Cette recherche, Aristote la qualifie de « philosopher sur la vérité » |Ibid., 983 b 2; 988 a 20|, ou encore comme un « faire-voir (apophaenesthai) qui met en lumière, conformément à la « vérité » et dans son rayon |Ibid., Alpha 1, 993 b 17|. La philosophie elle-même est déterminée comme étant une science de la « vérité » |Ibid., 993 b 20|. Mais en même temps, elle est caractérisée comme une science (episteme) qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire au point de vue de son être |Ibid., Gamma 1, 1003 a 21|. (44.al. 1)
Que signifie ici « faire une recherche sur la vérité » et science de la « vérité » ? Dans cette recherche, la « vérité » est-elle prise pour thème, au sens où on l’entend dans une théorie de la connaissance ou une théorie du jugement ? Manifestement pas puisque « vérité » équivaut à signifier une « chose », à signifier « ce qui se montre ». Mais que signifie l’expression « vérité » si l’on peut en faire usage pour désigner l’« étant » aussi bien que l’« être » ? (44.al. 2)
Si c’est à juste titre que la vérité entretient une connexion originelle avec l’être, alors le phénomène de la vérité se déplace pour entrer dans le périmètre des problèmes qui relèvent de l’ontologie fondamentale. Mais alors, ce phénomène, ne faut-il pas aussi qu’on le rencontre déjà au sein de l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein ? Quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » entretient-elle avec le Dasein et avec la détermination d’être ontique de celui-ci, détermination d’être que nous appelons la compréhension de l’être ? Partant de cette dernière question, est-il possible de mettre en évidence la raison pour laquelle l’être va nécessairement de pair avec la vérité, et cette dernière de pair avec l’être ? (44.al. 3)
Ces questions ne sauraient être éludées. C’est en effet parce que l’être « va de pair » avec la vérité, que le phénomène de la vérité a lui aussi déjà pris place dans le thème des analyses précédentes, même si ce ne fut pas explicitement sous ce titre. Étant donné que nous cherchons à affiner le problème de l’être, il convient désormais de délimiter expressément le phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. À cette occasion, il ne s’agit pas uniquement de récapituler ce qui a été exposé précédemment. Notre investigation va, en effet, prendre un nouvel élan. (44.al. 4)
L’analyse commence avec (a) l’examen du concept traditionnel de vérité dont elle tente de dégager les fondements ontologiques. À partir de ces fondements, le phénomène originel qu’est la vérité devient visible. À partir de là, il devient possible de mettre en évidence (b) le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité. L’investigation fait ensuite comprendre qu’à la question de l’« essence » de la vérité appartient en même temps, nécessairement, celle portant sur le mode d’être de la vérité. Du même coup sera éclairci (c) le sens ontologique qu’a cette façon de parler suivant laquelle « il y a de la vérité », et l’espèce de nécessité avec laquelle « il nous faut présupposer » qu’il y a de la vérité. (44.al. 5)
a) Le concept traditionnel de vérité et ses fondements ontologiques. Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et ce que l’on pense avoir été sa première définition : 1°) Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2°) L’essence de la vérité réside dans l’« adéquation » du jugement avec son objet ; 3°) Aristote, le père de la logique, a attribué la vérité au jugement comme étant son lieu originel et a ainsi été le précurseur de la définition selon laquelle la vérité est « adéquation » entre un objet et un jugement. (44.al. 6)
Notre intention ici n’est pas de retracer une histoire du concept de vérité, histoire qui ne pourrait, au demeurant, n’être présentée qu’appuyée sur une histoire de l’ontologie. Quelques références visant à rappeler des choses bien connues, auront pour vocation d’introduire les discussions d’ordre analytique qui suivront. (44.al. 7)
Aristote dit : « ce que l’âme ressent correspond aux choses » |De Interpretatione, 1, 16 a 6.|, les « vécus » de l’âme, les noemata (« représentations ») sont des équivalences des choses. Cet énoncé, qui n’est en aucune façon présenté comme étant une définition explicite de l’essence de la vérité, a fourni un socle au façonnement ultérieur de la formulation de l’essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin qui, pour cette définition, renvoie à Avicenne, lequel de son côté l’avait reprise du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xème siècle), emploie également, pour adaequatio (adéquation), les termes techniques de correspondentia (correspondance) et de convenientia (accord) |Quaestiones disputatae de veritate, quaestio I, article 1|. (44.al. 8)
La théorie néo-kantienne de la connaissance, qui a prévalu au 19ème siècle, a caractérisé cette définition de la vérité comme étant l’expression d’un réalisme naïf, retardataire quant à la méthode, et l’a déclarée incompatible avec une mise en question qui prendrait acte de la « révolution copernicienne » qu’introduit Kant. Ce disant, on néglige – ce que Brentano avait déjà fait remarquer – que Kant est si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il ne cherche même pas à l’examiner : « L’ancienne et célèbre question par laquelle on prétendait pousser les logiciens dans leurs retranchements […] est celle-ci : Qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, suivant laquelle elle serait l’adéquation de la connaissance avec son objet, en vient ici à être accordée et même présupposée » |Critique de la raison pure, B 82|. (44.al. 9)
« Si la vérité consiste en l’adéquation entre une connaissance et son objet, cet objet doit par là même être distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, et cela même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir pour d’autres objets » |Ibid., B 83|. Et dans l’introduction à la dialectique transcendantale, Kant dit : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet en tant que cet objet est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui, en tant qu’il est pensé » |Ibid., B 350|. (44.al. 10)
La caractérisation de la vérité en tant qu’« adéquation », adaequatio, omeosis, est assurément très générale et vide. Mais elle a pourtant une certaine légitimité dès lors qu’elle s’est maintenue fermement sur une longue durée, et cela sous l’extrême variété des interprétations de la connaissance, qui, dans le même temps, est le sujet de ce prédicat d’adaequatio. Nous posons, quant à nous, la question des fondements de ce « rapport ». Dans ce réseau de rapports qu’est l’adaequatio intellectus et rei, qu’est-ce qui est implicitement posé ? Quel est le caractère ontologique de cette présupposition elle-même ? (44.al. 11)
Que vise donc le terme d’« adéquation » ? Sur le plan formel, l’adéquation de quelque chose avec quelque chose se caractérise comme le rapport de quelque chose à quelque chose d’autre. Toute adéquation, et de ce fait donc toute « vérité », est un rapport. Mais tout rapport n’est pas une adéquation. Un signe, par exemple, pointe en direction de ce qui est montré. Or, montrer est une mise en rapport mais n’est pas une adéquation entre le signe et ce qui est montré. Il est aussi manifeste que toute adéquation ne désigne pas non plus quelque chose de tel que la convenientia qui est fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6, par exemple, concorde avec la soustraction : 16 moins 10. Les nombres concordent au sens où ils sont égaux dans l’optique de la question : « combien ? ». L’égalité est une forme d’adéquation. Du fait de sa structure, l’adéquation implique un « sous le rapport de ». Qu’est donc la chose sous le rapport de laquelle les deux membres s’accordent dans l’adaequatio ? En même temps que l’on clarifie le « rapport qui est propre à la vérité », il faut considérer la particularité des membres qui sont ainsi mis en rapport. Sous quel rapport intellectus et res, s’accordent-ils ? Du fait de leur mode d’être et de la teneur de leur essence, présentent-ils vraiment quelque chose sous le rapport de quoi ils puissent s’accorder ? Si, en raison de leur différence de nature, l’égalité des deux est impossible, peut-être alors intellectus et res sont-ils seulement analogues ? Mais la connaissance doit « présenter » la chose telle qu’elle est. L’« adéquation » se caractérise alors comme étant une relation du type « telle – telle » (telle elle est dans l’idée qu’on s’en fait, telle elle est dans la réalité). De quelle manière ce rapport entre intellectus et res est-il possible en tant que rapport ? De ces questions, il ressort clairement ceci : pour éclaircir la structure de la vérité, il ne suffit pas de présupposer cet ensemble de rapports, mais il faut faire remonter le questionnement jusqu’à la connexion d’être qui porte cet ensemble en tant que tel. (44.al. 12)
Faut-il pour cela cependant déployer la problématique de la « théorie de la connaissance » au sujet de la relation sujet-objet ? Ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », donc rester « à l’intérieur de la sphère du sujet » ? Selon l’opinion courante, on dit : ce qui est susceptible d’être vrai est la connaissance. Mais connaître, c’est juger. Quant au jugement, il faut distinguer deux choses : la chose jugée en tant que réelle, et le jugement émis à son propos en tant qu’idée. C’est ce dernier qui peut être dit « vrai ». En regard, la chose réelle est ou n’est pas conforme à ce qui en est dit. C’est par conséquent la teneur en idée du jugement qui prend place dans le rapport d’adéquation. Il s’ensuit que ce rapport concerne une connexion entre l’idée contenue dans le jugement et la chose réelle en tant qu’elle est ce dont il est jugé. Du fait de son mode d’être, l’accord lui-même ressort-il du réel ou de l’idée ? Ou bien n’est-il ni l’un ni l’autre ? Sur le plan ontologique, comment convient-il de saisir le rapport entre une idée et un étant substantiel réel ? Ce rapport existe bel et bien et, dans des jugements de fait, il ne fait pas qu’exister entre la teneur d’idée du jugement et l’objet réel, mais il existe parallèlement entre la teneur d’idée et l’effectuation réelle du jugement ; et en l’occurrence manifestement, plus « profondément » encore. (44.al. 13)
Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique qu’a le rapport entre le réel et l’idée, de la participation de l’un à l’autre (methexis) ? La relation doit avoir le caractère d’une relation subsistante. Mais que veut dire, ontologiquement, subsistance ? (44.al. 14)
Qu’est-ce qui pourrait empêcher cette question d’être légitime ? Est-ce un hasard si, depuis plus de deux millénaires, ce problème n’avance pas ? Le fait que la question soit posée à l’envers tiendrait-il à son amorce, tiendrait-il à la séparation ontologiquement non clarifiée entre le réel et l’idée ? (44.al. 15)
De plus, dès lors que l’on prend en considération le fait que ce qui a été jugé relève de l’action « effective » de juger, la séparation entre l’effectuation réelle et la teneur d’idée n’est-elle pas totalement illégitime ? la réalité [Wirklichkeit] du connaître et celle de l’acte de jugement ne sont-elles pas disloquées en deux modes d’être, en deux « couches » d’être, dont le recollage n’atteint jamais le mode d’être de la connaissance ? En cela, le psychologisme n’a-t-il pas raison de s’opposer à cette séparation, même si lui-même, sur le plan ontologique, n’éclaircit pas le mode d’être de l’acte de penser ce qui est pensé, ni même ne le connaît comme problème ? (44.al. 16)
Là où la question est en quête du mode d’être de l’adaequatio, le recours à la distinction entre l’effectuation du jugement et la teneur du jugement ne fait pas progresser la discussion, mais fait seulement comprendre que l’éclaircissement du mode d’être du comprendre devient lui-même incontournable. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter dans le même temps sous le regard le phénomène de la vérité qui caractérise la connaissance. Dans le comprendre lui-même, à quel moment la vérité devient-elle phénoménalement explicite ? Réponse : au moment où le connaître se déclare comme vrai. C’est par cette légitimation de soi par soi qu’il garantit sa vérité. Par conséquent, c’est dans la connexion phénoménale avec la légitimation de soi par soi que le rapport d’adéquation doit devenir visible. (44.al. 17)
Supposons que quelqu’un, dos au mur, profère l’énoncé suivant : « Le tableau au mur est accroché de travers. » Cet énoncé se légitime par le fait que son auteur, s’il se retourne, remarque que le tableau au mur est effectivement accroché de travers. Qu’est-ce qui, dans cette identification, en vient à être légitimé ? Quel est le sens du fait que l’énoncé en question soit avéré ? Ce que l’on constate, est-il de l’ordre d’une adéquation entre la « connaissance » et la chose qui est accrochée au mur ? Oui et non, et cela suivant que l’on interprète ce que veut dire l’expression « connaissance » de manière phénoménalement erronée ou correcte. À quoi l’auteur de l’énoncé se rapporte-t-il lorsque – ne percevant pas le tableau, mais « ne faisant que se le représenter » – il porte un jugement ? Serait-ce à des « représentations » ? Certainement pas si représentation est pris au sens du représenter en tant que processus psychique. Il ne se rapporte pas non plus à des représentations au sens de ce qui est représenté si on désigne par là une « image » de la chose réelle accrochée au mur. L’énonciation « qui ne fait que représenter » est, suivant son sens le plus propre, en rapport au tableau réel accroché au mur. C’est le tableau qui est visé. Toute interprétation qui insère à cet endroit quoi que ce soit d’autre que ce qui est visé dans l’énonciation au motif que celle-ci ne ferait que « représenter » falsifie le constat phénoménal de ce sur quoi porte l’énoncé. Énoncer, c’est être en rapport avec la chose qui est elle-même. Et qu’est-ce qui va être identifié au moyen de la perception ? Rien d’autre que ceci : c’est l’étant lui-même qui est visé dans l’énoncé. Ce qui va être avéré, c’est (i) que l’auteur de l’énoncé est, en rapport à ce qui est énoncé, celui qui met en évidence l’étant, et (ii) il dévoile l’étant en rapport auquel il est. Est ainsi mis en évidence l’être-dévoilant de l’énoncé. C’est ainsi que, lors de l’effectuation de l’identification, le comprendre reste uniquement en rapport à l’étant lui-même. C’est à même ce dernier que se déroule, pour ainsi dire, l’acte d’avérer. L’étant lui-même qui est visé se montre tel qu’il est en lui-même, c’est-à-dire que cet étant en vient à être dévoilé comme étant le même que l’étant qu’il est quand il est mis en évidence dans l’énoncé. Il ne s’agit pas de comparer des représentations, ni entre elles, ni en rapport à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé de la sorte, ce n’est pas une adéquation entre l’énoncé et l’objet, ni même entre le psychique et le physique, mais ce n’est pas non plus une adéquation entre eux de « contenus de conscience ». Ce qui se trouve légitimé, c’est uniquement l’être-dévoilé de l’étant lui-même dans le comment de son être-dévoilé. Ce dernier est avéré en ceci que ce qui a été énoncé, qui est l’étant lui-même, se montre comme étant identique à ce qui en a été dit. Avérer signifie le fait pour l’étant de se montrer tel qu’il a été présenté |Pour l’idée de légitimation, en tant qu’« identification », Husserl, Recherches logiques, tome II, 2ème partie, VIème recherche. Sur « l’évidence et la vérité », ibid., §§ 36-39, p. 115 sq. Les présentations usuelles de la théorie phénoménologique de la vérité se restreignent à ce qui en est dit dans la partie critique des Prolégomènes (tome I) et soulignent le lien étroit qu’entretient cette théorie avec la doctrine de la proposition de Bolzano. En revanche, on en reste là des interprétations phénoménologiques positives qui diffèrent radicalement de celles de Bolzano. Le seul qui, tout en se situant en dehors de la recherche phénoménologique, ait positivement reçu les analyses citées fut Emil Lask, dont la Logik der Philosophie (1911) est tout aussi fortement influencée par la VIème recherche (Sur les intuitions sensibles et catégoriales, p. 128 sq) que l’est sa Lehre vom Urteil (1912) par les chapitres cités portant sur l’évidence et la vérité|. L’acte d’avérer se déroule sur la base de ceci : l’étant se montre lui-même. Mais cela n’est possible que d’une seule façon : il faut que le comprendre qui énonce et qui s’avère soit lui-même, quant à son sens ontologique, par rapport à l’étant réel, un être-dévoilant. (44.al. 18)
L’énoncé est vrai, cela signifie : il dévoile l’étant tel qu’il est lui-même. Il énonce, il met en évidence, il « fait voir » (apophansis) l’étant en le dévoilant tel qu’il est. La vérité de l’énoncé doit être comprise comme dévoilement. La vérité n’a donc pas la structure d’une adéquation entre la connaissance et l’objet, au sens d’une équivalence entre un étant (sujet) et un autre étant (objet). (44.al. 19)
En tant qu’être dévoilé, l’être vrai n’est ontologiquement possible que sur la base de l’être-au-monde. Ce phénomène de l’être-au-monde, dans lequel nous avons discerné une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originel de la vérité. C’est ce phénomène de la vérité qu’il convient maintenant de décrire plus en profondeur. (44.al. 20)
b) Le phénomène originel de la vérité et le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité. Vérité veut dire dévoilement. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et si des déterminations conceptuelles aussi radicales peuvent permettre de mettre l’idée d’adéquation hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse à l’objection : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même pré-phénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos en tant qu’apophansis est l’aletheuein selon le mode de l’apophainesthai : faire voir, en l’extrayant de sa cachette, l’étant tel qu’il est (en son être dévoilé). L’aletheia qui, d’après les passages cités plus haut, est pour Aristote synonyme de pragma, de phainomena, signifie les « choses mêmes », ce qui se montre, autrement dit l’étant tel qu’il apparaît dans son être dévoilé. Et est-ce un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite, un des plus anciens éléments philosophiques qui traitent explicitement du logos, transparaît le phénomène de la vérité, ici mis en évidence au sens de l’être dévoilé et de la non-occultation ? |Cf. Diels, Fragments des présocratiques, Héraclite, fragment 1| Au logos, ainsi qu’à celui qui le profère et le comprend, sont opposés ceux qui sont dépourvus de compréhension. Le logos est ce qui « dit les choses comme elles sont », qui dit comment l’étant se comporte. En revanche, le logos échappe à ceux qui sont dépourvus de compréhension, les choses comme elles sont leur restent cachées ; ils ne se souviennent pas, ils oublient, c’est-à-dire que, pour eux, cela sombre à nouveau dans le voilé et l’occulté. Ainsi, au logos appartient la non-occultation, a-letheia. La traduction par le mot « vérité », et plus encore les déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, dissimulent le sens de ce que les Grecs placèrent en tant que compréhension pré-philosophique, à la base de l’utilisation du terme aletheia. (44.al. 21)
Le recours à de telles références doit se garder d’une mystique intempérante des mots ; toutefois, c’est après tout l’affaire de la philosophie que de mettre la force des mots les plus élémentaires dans lesquels s’exprime ouvertement le Dasein à l’abri du nivellement que provoque l’entendement commun, et ce au point parfois de les rendre inintelligibles, inintelligibilité qui de son côté fait ensuite office de source des pseudo-problèmes. (44.al. 22)
Ce que, dans une interprétation en quelque sorte dogmatique, nous avons exposé précédemment à propos du logos et de l’aletheia, a désormais reçu sa légitimation phénoménale. « Définir », comme nous le proposons, la vérité, ce n’est pas s’affranchir de la tradition, mais au contraire, c’est se la réapproprier dans son origine : et nous nous la serons alors d’autant mieux réappropriée que, sur la base du phénomène originel de la vérité, nous serons parvenus à justifier qu’il fallait que la théorie en vienne à l’idée d’adéquation, et comment elle pouvait y venir. (44.al. 23)
La « définition » de la vérité comme dévoilement et être dévoilé n’est pas une simple explication verbale, mais se développe à partir de l’analyse des conduites du Dasein que nous avons coutume de qualifier d’emblée de « vraies ». (44.al. 24)
En tant qu’être dévoilant, l’être vrai est un mode d’être du Dasein. Ce que ce dévoilement rend lui-même possible doit aussi être qualifié de « vrai », et ce en un sens plus originel encore. Ce sont les fondements ontologiques du dévoilement, eux-mêmes fondés existentialement, qui montrent avant tout le phénomène le plus originel de la vérité. (44.al. 25)
Le dévoilement est un mode d’être de l’être-au-monde. La préoccupation avec sa sagacité pratique, tout comme celle qui observe à distance, dévoile l’étant appartenant au « monde ». Ce dernier devient ce qui est dévoilé. Il est « vrai », et ce en un second sens encore. Le « vrai », en un sens premier, c’est-à-dire ce qui dévoile, c’est le Dasein. En un second sens, la vérité ne veut pas dire dévoilement, mais caractère de ce qui est dévoilé, être dévoilé. (44.al. 26)
Cependant, l’analyse de l’étant appartenant au « monde » et du phénomène du monde qui précède a montré que le caractère de ce qui est dévoilé de l’étant appartenant au « monde » est fondé dans l’ouverture du monde. Mais l’ouverture est le mode d’être de base du Dasein, mode conformément auquel il est son là. L’être-ouvert est constitué par la tonalité affective, la compréhension et le parler, et il concerne co-originellement le monde, l’être-en-situation et le soi-même. Étant en-avance-sur-soi de ce-qui-fut-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde », la structure du souci abrite en soi l’être-ouvert du Dasein. C’est dans cette structure, et par elle, que se définit le caractère de ce qui est dévoilé ; c’est pour cette raison que seule l’ouverture du Dasein permet d’atteindre le phénomène le plus originel de la vérité. Ce qui a précédemment été souligné au sujet de la constitution existentiale du là et de l’être quotidien de ce là, ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originel de la vérité. Dans la mesure où, par essence, le Dasein est son ouverture, et où, en tant qu’il est ouvert, il ouvre et dévoile, il est par essence « vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Le sens de cet énoncé est ontologique. Il n’entend pas le fait que le Dasein, sur le plan ontique, serait toujours le point de départ « de toute vérité », mais il entend le fait qu’à sa constitution existentiale appartient l’ouverture de l’être du Dasein qui rend possible la vérité. (44.al. 27)
En intégrant les acquis précédents, il devient possible de restituer le plein sens existential de la proposition : « le Dasein est dans la vérité », et ce au moyen des déterminations suivantes : (44.al. 28)
1°) Par essence, l’ouverture relève de la constitution d’être du Dasein. Cet être-ouvert enveloppe le tout de la structure d’être du Dasein qui s’explicite dans le phénomène du souci. Au souci appartient non seulement l’être-au-monde, mais encore le fait pour le Dasein d’être auprès de l’étant appartenant au « monde ». Le caractère de ce qui est dévoilé de l’étant appartenant au « monde » est donc tout aussi originel que l’être du Dasein et que l’être-ouvert de celui-ci. (44.al. 29)
2°) L’être-jeté-là relève de la constitution d’être du Dasein, et cela en tant qu’il est constitutif de l’ouverture de ce dernier. En lui se révèle que le Dasein, en tant qu’il est celui-de-quelqu’un et en tant que tel, est dans un monde déterminé et dans un périmètre déterminé d’étants appartenant au « monde », eux aussi déterminés. Par essence, l’être-ouvert est en situation. (44.al. 30)
3°) La projection, autrement dit l’ouverture ayant pour perspective son pouvoir-être relève de la constitution d’être du Dasein. En tant qu’il comprend, le Dasein peut se comprendre ou bien à partir du « monde » et des autres, ou bien à partir de son pouvoir-être le plus authentiquement sien. La seconde possibilité veut dire : le Dasein s’ouvre à lui-même dans son pouvoir-être authentique et en tant que ce pouvoir-être. Cette ouverture témoigne du phénomène de la vérité le plus originel, et cela suivant le mode de l’être authentique. L’être-ouvert le plus originel et assurément le plus propre, être-ouvert dans lequel le Dasein a la possibilité d’être en tant que pouvoir-être est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’être authentique du Dasein que cette vérité recevra son élucidation ontologique existentialement fondée. (44.al. 31)
4°) La déchéance-dans-le-quotidien relève de la constitution d’être du Dasein. Initialement et généralement, le Dasein est perdu à même son « monde ». En tant que projection vers ses possibilités d’être, la compréhension s’est orientée vers ce « monde ». Ce que signifie l’immersion dans le on, c’est la suprématie de l’état d’interprétation explicitante public. Du fait du bavardage, de la curiosité et de l’équivocité, ce qui est dévoilé et ouvert au Dasein authentique se trouve voilé et fermé pour le Dasein inauthentique. Dans son rapport à l’étant, l’être n’est pas éteint mais déraciné. L’étant n’est pas complètement dissimulé, il est même dévoilé, mais en même temps voilé ; il se montre mais sur le mode de l’apparence. De même, ce qui était auparavant dévoilé sombre dans l’état voilé et dans la dissimulation. Parce que, par essence, le Dasein est dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, il est, du fait de sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». L’expression de « non-vérité », tout comme celle de « déchéance-dans-le-quotidien », sont ici employées ontologiquement. Il convient d’écarter de l’analytique existentiale tout « jugement de valeur » ontiquement dépréciatif. L’état fermé et l’occultation font partie des possibilités d’être du Dasein. Prise en son sens ontologique existentialement plein, la proposition : « le Dasein est dans la vérité », dit par conséquent, simultanément et co-originellement : « le Dasein est dans la non-vérité ». Ce n’est que dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il peut être également fermé ; et c’est dans la mesure où, avec le Dasein, de l’étant appartenant au « monde » est toujours dévoilé que ce dernier peut aussi être voilé. (44.al. 32)
C’est pourquoi le Dasein, par essence, a pour obligation de s’approprier expressément même ce qui est déjà dévoilé et cela en s’opposant à l’apparence et à la dissimulation et de s’assurer ainsi, toujours de nouveau, de l’être-dévoilé. Toute redécouverte ne s’accomplit justement jamais sur la base d’un total dévoilement, mais à partir de l’être-découvert sur le mode de l’apparence. L’étant a l’air-de, il paraît – c’est-à-dire que d’une certaine manière il est déjà découvert et pourtant encore dissimulé. (44.al. 33)
La vérité (l’être-dévoilé) doit toujours d’abord être arrachée de haute lutte à l’étant. L’étant, quant à lui, est arraché à la dissimulation. L’être-dévoilé facticiellement est presque toujours une conquête. Est-ce par hasard que, concernant l’essence de la vérité, les Grecs s’expriment ouvertement à l’aide d’une expression privative (a-letheia) ? Dès lors que le Dasein s’exprime ouvertement de cette manière, n’annonce-t-il pas une compréhension originelle de l’être qui est sien, quand bien même elle ne serait qu’une compréhension pré-ontologique de ce que l’être-dans-la-non-vérité est une détermination essentielle de l’être-au-monde ? (44.al. 34)
Que la déesse de la vérité qui guide Parménide le place à la croisée de deux chemins, celui du dévoilement et celui du voilement, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est toujours à la fois dans la vérité et dans la non-vérité. Le chemin du dévoilement ne se gagne que dans le différencier par la pensée, par le discours critique, krinein, par la différenciation qui comprend vérité et non-vérité et par le fait d’opter pour le premier plutôt que pour le second |Karl Reinhardt dans Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, a pour la première fois compris et résolu le problème tant débattu du lien étroit entre les deux parties du poème didactique de Parménide, bien qu’il ne mette pas expressément en lumière le fondement ontologique de la connexion entre aletheia et doxa, ainsi que sa nécessité propre|. (44.al. 35)
La condition ontologique existentialement fondée requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme étant ce qui, tout en ayant été jeté-là, projette. Elle est constitutive de la structure du souci. (44.al. 36)
L’interprétation ontologique existentialement fondée du phénomène de la vérité a conduit au résultat suivant : 1°) Au sens le plus originel, la vérité est l’ouverture du Dasein, auquel appartient l’être-dévoilé de l’étant appartenant au « monde ». 2°) Le Dasein est co-originellement dans la vérité et dans la non-vérité. (44.al. 37)
Tant que l’on se situe à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité, ces propositions ne peuvent devenir pleinement sensées que si l’on parvient à montrer deux choses : 1°) comprise en tant qu’adéquation, la vérité provient de l’être-ouvert, et cela par la voie d’une modification déterminée de celui-ci ; 2°) le mode d’être de l’être-ouvert lui-même fait que c’est sa modification dérivée qui vient d’emblée sous le regard et qui guide le plus souvent l’interprétation explicitante théorique de la structure de la vérité. (44.al. 38)
L’énoncé et sa structure, à savoir l’en-tant-que apophantique, sont fondés dans l’interprétation explicitante et sa structure, à savoir le « comme » herméneutique, et en outre dans la compréhension, à savoir l’être-ouvert du Dasein. Mais la vérité passe pour être la détermination distinctive de l’énoncé ainsi dérivé. Par conséquent, les racines de la vérité de l’énoncé remontent jusqu’à l’être-ouvert qu’est la compréhension |§ 33, L’énoncé en tant que mode dérivé de l’interprétation explicitante|. Or, au-delà de cette indication de la provenance de la vérité de l’énoncé, c’est désormais le caractère dérivé du phénomène de l’adéquation qu’il faut mettre explicitement en évidence. (44.al. 39)
L’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde », à savoir la préoccupation, est dévoilant. Mais, par essence, à l’ouverture du Dasein appartient le parler, le discours |§ 34|. Le Dasein s’exprime ouvertement ; il s’exprime en tant qu’être qui, dans son rapport à l’étant, dévoile. Et c’est comme tel que, dans l’énoncé, il s’exprime au sujet de l’étant qu’il dévoile. L’énoncé communique l’étant tel qu’il est dévoilé. Le Dasein qui réceptionne la communication se porte lui-même dans son propre être-dévoilant, tel qu’il est mis en rapport à l’étant qui est ainsi dévoilé. « Ce dont » parle l’énoncé qui a été proféré, autrement dit le contenu de cet énoncé, c’est l’être-dévoilé de l’étant. Cet être-dévoilé est mis en dépôt dans ce qui est proféré. Ce qui a été proféré devient ainsi en quelque sorte un étant appartenant au « monde » à son tour utilisable et qui peut être repris et transmis à nouveau. En raison de la mise en dépôt de l’être-dévoilé, ce qui a été proféré, et qui est de ce fait devenu utilisable, se rapporte lui-même à l’étant au sujet duquel ce qui a été proféré est énoncé. À chaque fois, l’être-dévoilé est l’être-dévoilé de quelque chose. Même lorsqu’il retransmet, le Dasein qui retransmet accède à un être en rapport à l’étant lui-même dont on parle. Mais il est en ce cas dispensé d’en effectuer à nouveau le dévoilement d’origine. (44.al. 40)
Le Dasein n’a pas besoin de se porter en face de l’étant lui-même, comme il le ferait s’agissant d’une expérience « fondamentalement nouvelle », et cependant il reste en rapport avec l’étant comme si cette expérience avait été faite. Dans une large mesure, le Dasein ne s’approprie pas l’être-dévoilé de l’étant au moyen d’un dévoilement qui serait le sien propre, mais le fait par l’ouï-dire de ce qui en a été dévoilé par d’autres. L’immersion dans ce qui a déjà été dévoilé relève du mode d’être du on. En tant que tel, ce qui a été proféré prend en charge l’être en rapport à l’étant qui a déjà été dévoilé dans l’énoncé. Mais si le Dasein s’approprie cet étant en son être-dévoilé, cela veut dire que l’énoncé se voit légitimé en tant qu’énoncé qui dévoile. L’énoncé proféré est un étant d’une nature telle que, en tant qu’il met en dépôt l’être-dévoilé de l’étant, il se rapporte à ce même étant. Légitimer l’être-dévoilant de l’énoncé cela veut donc dire désormais : légitimer la relation qu’a avec l’étant l’énoncé qui a mis en dépôt ce qui en a été dévoilé. L’énoncé est devenu un étant utilisable. Et l’étant auquel il se rapporte peut être utilisable ou substantiel. Mais la relation elle-même se donne comme substantielle. Cette relation tient à ce que l’être-dévoilé qui a été mis en dépôt dans l’énoncé est à chaque fois l’être-dévoilé d’un certain étant. Le jugement « contient quelque chose qui concerne des objets » (Kant). La relation qui porte sur un rapport entre étants, reçoit elle-même le caractère de la substantialité. L’être-dévoilé d’un certain étant devient ainsi la conformité d’un étant substantiel, l’énoncé qui a été proféré, à l’étant dont on parle. Et pour peu que la conformité en question ne soit plus regardée que comme étant un rapport entre étants substantiels, c’est-à-dire pour peu que le mode d’être des membres du rapport ne soit plus compris que comme étant celui de deux étants substantiels, alors la relation se montre comme étant l’adéquation entre deux étants substantiels. (44.al. 41)
Sitôt qu’il s’accompagne de l’être-proféré de l’énoncé qui se rapporte à lui, l’être-dévoilé de l’étant adopte le mode d’être de l’étant appartenant au « monde » utilisable. Or, dans la mesure où, en tant qu’il est l’être-dévoilé d’un certain étant, une relation avec l’étant substantiel en question se maintient en lui, l’être-dévoilé (la vérité) se transforme de son côté en un rapport entre étants substantiels : intellectus d’un côté et res, de l’autre. (44.al. 42)
Le phénomène existential qu’est l’être-dévoilé qui dérive de l’ouverture du Dasein, devient une propriété substantielle qui, de surcroît, abrite en elle un caractère relationnel, qui a pour effet de disloquer cette propriété en un rapport entre deux membres. La vérité en tant que dévoilement de l’étant résultant de l’être-ouvert du Dasein s’est transformée en vérité en tant qu’adéquation entre étants substantiels appartenant au « monde ». Ainsi est mis en évidence le caractère ontologiquement dérivé du concept traditionnel de vérité. (44.al. 43)
Cependant, ce qui vient en dernier dans l’ordre des connexions ontologiques existentialement fondées et de leurs dérivations vaut, sur le plan ontique existentiellement attesté, comme ce qui vient en premier et le plus immédiatement. Mais, s’agissant de sa nécessité, ce fait originel est fondé dans le mode d’être du Dasein lui-même. Alors qu’il ne fait qu’un avec ce dont il se préoccupe, le Dasein se comprend à partir de l’étant appartenant au « monde » présent. D’emblée, on tombe sur de l’être-dévoilé appartenant au « monde » qui va avec le dévoilement, comme dans ce qui a déjà été extériorisé en paroles. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui est présente en tant qu’étant substantiel dans ces paroles, c’est plus encore la compréhension en général de l’être qui tend à comprendre tout étant en tant que substantiel. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » qui est présente initialement ontiquement comprend le logos comme logos tinos (énoncé sur, être-dévoilé de), mais elle interprète le phénomène en tant qu’étant substantiel qui vient s’ajouter à une autre substantialité dans un rapport d’adéquation possible. Comme, de plus, cette substantialité est confondue avec le sens de l’être en lui-même, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et si la structure supposée de celle-ci sont ou non originels ne peut pas même naître. La compréhension de l’être inhérente au Dasein qui domine d’emblée chez les Grecs et aujourd’hui encore n’a été ni radicalement ni explicitement surmontée, et dissimule le phénomène originel de la vérité. (44.al. 44)
Mais parallèlement, il convient de ne pas négliger que chez les Grecs, qui furent les premiers à donner une forme scientifique à cette compréhension immédiate de l’être et les premiers à faire qu’elle domine, la compréhension originelle de la vérité était également vivante, et qu’elle s’affirma, même si c’est seulement de façon pré-ontologique – tout au moins chez Aristote –, contre la dissimulation qui était inhérente à leur ontologie |Éthique à Nicomaque, livre VI et Métaphysique, Theta, 10|. (44.al. 45)
Aristote n’a jamais défendu la thèse suivant laquelle le « lieu » originel de la vérité serait le jugement. Il dit bien plutôt que le logos est un mode d’être du Dasein, mode d’être qui peut être soit dévoilant, soit dissimulant. Cette double possibilité est ce qu’a de distinctif l’être-vrai du logos ; le logos est la conduite qui peut dévoiler et également dissimuler. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse en question, il ne s’est jamais non plus trouvé en situation d’« étendre » le concept de vérité, depuis le logos, jusqu’au noein pur. La « vérité » propre à l’aiesthesis et à la vision des « idées » est le dévoilement originel. Et c’est seulement parce que, en priorité, la noesis dévoile, que le logos, en tant que dianoein, peut également avoir une fonction de dévoilement. (44.al. 46)
Non seulement c’est à tort que la thèse faisant du jugement le « lieu » natif de la vérité se réclame d’Aristote, mais encore, par sa teneur, elle méconnaît la structure de la vérité. Ce n’est pas l’énoncé qui est le « lieu » premier de la vérité, c’est à l’inverse l’énoncé qui, en tant que mode d’appropriation de l’être-dévoilé et en tant que mode d’être de l’être-au-monde, est fondé dans le dévoilement, autrement dit dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originelle est le « lieu » où peut naître l’énoncé et la condition ontologique de possibilité permettant que des énoncés puissent être vrais ou faux (puissent dévoiler ou dissimuler). (44.al. 47)
La vérité, comprise au sens le plus originel, relève de la constitution fondamentale du Dasein. Le terme de vérité a la signification d’un existential. Mais par là est déjà esquissée la réponse à la question du mode d’être de la vérité et du sens qu’a la nécessité de présupposer qu’« il se donne de la vérité ». (44.al. 48)
c) Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité. En tant qu’il est constitué par l’ouverture le Dasein est par essence dans la vérité. L’ouverture est un mode d’être essentiel du Dasein. Si « il y a » de la vérité, c’est dans la seule mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’étant n’est dévoilé que dans le cas où le Dasein est, et l’étant n’est ouvert qu’aussi longtemps que le Dasein est. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps qu’un Dasein est. Avant qu’aucun Dasein ne fût, aucune vérité n’était ; dès lors que le Dasein ne sera plus, aucune vérité ne sera, et cela parce que dans ces deux cas la vérité, en tant qu’ouverture, en tant que dévoilement et en tant qu’être-dévoilé, ne peut être. Avant qu’elles n’aient été découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies » ; il ne s’ensuit pas qu’elles étaient fausses ; il s’ensuit encore moins qu’elles le deviendraient au cas où aucun être-dévoilé ne serait plus possible ontiquement. Cette « restriction » implique tout aussi peu un amoindrissement de l’être-vrai des « vérités ». (44.al. 49)
Dire que, avant Newton, les lois éponymes n’étaient ni vraies ni fausses, cela ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent en évidence en le dévoilant n’aurait pas lui-même été précédemment. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton : avec elles l’étant en lui-même devint accessible au Dasein. Avec l’être-dévoilé de l’étant, ce dernier se montre précisément comme l’étant qui, précédemment, était déjà. Dévoiler de cette manière, tel est le mode d’être de la « vérité ». (44.al. 50)
Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne sera prouvé de manière satisfaisante que si l’on parvient à justifier que de toute éternité le Dasein était, et que de toute éternité il sera. Aussi longtemps que cette preuve est en souffrance, la proposition reste une affirmation gratuite qui ne tire aucune légitimité du fait que les philosophes lui aient communément accordé crédit. (44.al. 51)
En vertu du mode d’être essentiel de la vérité, mode d’être du Dasein, toute vérité est relative à l’être du Dasein. Cette relativité équivaut-elle à signifier : toute vérité est « subjective » ? Si l’on interprète « subjectif » comme signifiant « à la discrétion du sujet », alors certainement pas. Car d’après son sens le plus propre, le dévoilement soustrait l’énonciation à la discrétion « subjective » et porte le Dasein qui dévoile en face de l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que, en tant que dévoilement, la « vérité » est un mode d’être du Dasein, qu’elle peut ne pas être à la discrétion de celui-ci. Même la « validité universelle » de la vérité est exclusivement enracinée dans le fait que le Dasein peut dévoiler l’étant en lui-même, et le montrer tel qu’il est. Ce n’est qu’ainsi que cet étant est en mesure d’attacher à lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise en évidence de ce qu’il est. Porte-t-on le moins du monde atteinte à la vérité bien comprise en constatant qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet » et qu’elle dépend de l’être de ce sujet ? (44.al. 52)
En partant du mode d’être, conçu existentialement, de la vérité, le sens qu’a la nécessité de présupposer de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi nous faut-il présupposer qu’il se donne de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? À qui s’adressent les mots « faut » et « nous » ? Que veut dire : « il se donne de la vérité » ? Si « nous » présupposons la vérité, c’est parce que, étant dans le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas en tant qu’elle serait quelque chose « en dehors » de nous, ou dans un « au-dessus » de nous auquel nous nous rapporterions comme à une « valeur » à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle au contraire qui rend ontologiquement possible que nous puissions « présupposer » ou « présumer » quelque chose. C’est la vérité qui rend avant tout possible quelque chose de tel que l’hypothèse et la supposition. (44.al. 53)
Que veut dire « supposer » ? Réponse : comprendre quelque chose comme étant la raison d’être possible d’autre chose. Comprendre ainsi l’étant dans ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire sur la base de l’être-dévoilant du Dasein. Supposer la « vérité » vise en ce cas le fait de la comprendre comme quelque chose à dessein de quoi le Dasein est. Mais le Dasein, du fait de sa constitution d’être en tant que souci, est toujours en avance sur soi. Il est l’étant pour lequel il y va en son être du pouvoir-être qui est le plus authentiquement sien. À l’être et au pouvoir-être du Dasein en tant qu’être-au-monde appartiennent par essence l’ouverture et le dévoilement. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, en cela, il y va de ceci que, en le dévoilant il se préoccupe avec sa sagacité pratique de l’étant appartenant au « monde ». Dans la constitution d’être du Dasein en tant que souci, autrement dit dans l’être-en-avance-sur-soi, se trouve l’acte de supposer le plus originel. C’est parce qu’à l’être du Dasein, en tant qu’il est déterminé par son ouverture, appartient un tel acte de supposer originel que « nous » devons nécessairement aussi « nous » supposer nous-même. Ce « supposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, étant que, par ailleurs, le Dasein se donne, mais il se rapporte uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est elle-même déjà « faite » avec l’être du « nous ». (44.al. 54)
Il nous faut présupposer la vérité ; il faut que celle-ci, en tant qu’ouverture du Dasein, soit ; de même, il faut que le Dasein lui-même, en tant qu’il est à chaque fois le celui-de-quelqu’un et celui-ci lui-même, soit. Tout cela participe de l’essentiel être-jeté-là dans le monde inhérent au Dasein. En tant qu’il est lui-même libre, le Dasein a-t-il à chaque fois décidé, et pourra-t-il à chaque fois décider, sur le point de savoir s’il veut, ou s’il ne veut pas, entrer dans « son là » ? « En soi », on ne voit pas du tout pourquoi il convient que l’étant soit dévoilé, pourquoi il faut que la vérité et le Dasein soient. La réfutation usuelle, inhérente au scepticisme, qu’elle consiste à nier l’être ou à nier que soit possible la connaissance de la « vérité », reste toujours à mi-chemin. Ce qu’elle montre, et cela dans le cadre d’une argumentation formelle, c’est uniquement que, dès lors qu’un jugement est émis, la vérité est présupposée. C’est là renvoyer au fait que la « vérité » fait partie de l’énoncé, autrement dit, c’est renvoyer au fait que mettre en évidence, au sens exact que peut avoir cette expression, c’est dévoiler. Dans tout cela, ce qui reste non clarifié, c’est la raison pour laquelle il faut qu’il en soit ainsi et ce dans quoi se trouve le fond ontologique propice à cette connexion d’être nécessaire entre l’énoncé et la vérité. De même, le mode d’être de la vérité, ainsi que le sens qu’a l’acte de supposer et le fondement ontologique de ce comportement du Dasein, restent obscurs. En outre, on méconnaît alors que la vérité est déjà présupposée, dès lors que Dasein est, même si aucun jugement n’est émis. (44.al. 55)
On ne peut pas plus réfuter un sceptique que l’on ne peut « prouver l’être de la vérité ». Du reste, s’il est effectivement tel qu’il nie la vérité, le sceptique n’a pas besoin d’être réfuté. Dans la mesure où il est, et où, en cet être, il s’est convenablement compris, il devrait, dans le désespoir du suicide, éradiquer le Dasein pour que la vérité le soit également. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, et cela parce que le Dasein ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Tout aussi peu qu’il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu est-il montré qu’il y ait jamais eu – ce que croient au fond ceux qui s’efforcent de réfuter le scepticisme, en dépit de leur entreprise – un sceptique « conséquent ». Mais il y en eut d’inconséquents, peut-être plus souvent que ne voudraient l’admettre, dans leur candeur, les tentatives dialectiques ou formelles visant à contrer la doctrine dont ils se réclamaient. (44.al. 56)
C’est ainsi que dès lors qu’est posée la question de la vérité et qu’on se met en quête de la nécessité de présupposer celle-ci, dès lors qu’est de même posée la question de la nature de la connaissance, un « sujet idéal » est, en général, concomitamment posé. Ce qui, explicitement ou implicitement, motive qu’on pose cette base d’élan tient à l’exigence légitime, mais qui n’en demande pas moins à être d’abord fondée ontologiquement, suivant laquelle la philosophie aurait pour thème l’« à priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Mais poser un « sujet idéal » comme base d’élan, cela satisfait-il à cette exigence ? N’est-ce pas là un sujet idéalisé de manière arbitraire ? Avec le concept d’un tel sujet, n’est-ce pas justement l’à priori du seul sujet « facticiel », à savoir le Dasein, que l’on rate ? Est-ce qu’à la facticité du Dasein n’appartient pas co-originellement le fait d’être dans la vérité et dans la non-vérité ? (44.al. 57)
Les idées que sont le « je pur » et la « conscience en général » contiennent si peu l’à priori propre à la subjectivité « effective » qu’elles sautent par-dessus, voire n’aperçoivent pas du tout, les caractères ontologiques de la facticité du Dasein et de sa constitution d’être. Rejeter une « conscience en général », cela ne signifie pas nier l’à priori, pas plus d’ailleurs que le fait de poser un sujet idéalisé ne garantit un à priori du Dasein convenablement fondé. (44.al. 58)
L’affirmation de « vérités éternelles », de même que la confusion entre l’« idéalité », phénoménalement fondée, du Dasein et un sujet absolu, idéalisé, font partie des résidus de théologie chrétienne qui subsistent au cœur de la problématique philosophique, résidus qui sont encore loin d’avoir été expulsés de façon radicale. (44.al. 59)
L’être de la vérité se tient en connexion originelle avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est un étant constitué par l’être-ouvert, donc par la compréhension, que quelque chose de tel que l’être peut être compris, autrement dit que la compréhension de l’être est possible. (44.al. 60)
S’« il y a » l’être – non pas l’étant –, c’est uniquement dans la mesure où la vérité est. Et la vérité n’est que dans la mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’être et la vérité « sont » co-originels. Ce que signifie l’expression : l’être « est », expression dans laquelle il convient de bien différencier l’être de tout étant, cela ne peut faire l’objet d’une question concrète que si le sens de l’être et sa compréhension ont été éclaircis. C’est alors seulement qu’il faut déployer, et ce de façon originelle, ce qui relève du concept d’une science de l’être en tant qu’être et ce qui relève des possibilités et des modifications de l’être. Et c’est en délimitant cette recherche et sa vérité qu’il faudra montrer qu’elle consiste en un dévoilement ontologique de l’étant et en quoi consiste la vérité de ce dévoilement. (44.al. 61)
La réponse à la question du sens de l’être est encore en souffrance. Qu’est-ce que l’analyse fondamentale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici a mis en place, qui serve à élaborer cette question ? Ce qu’a clarifié le dégagement du phénomène du souci, c’est la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient la compréhension de l’être elle-même. Ce faisant, l’être du Dasein a été parallèlement délimité vis-à-vis des modes d’être (utilisabilité, substantialité, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis également de garantir la transparence méthodologique du procédé d’interprétation de l’être, procédé visant à comprendre et à expliciter à la fois. (44.al. 62)
Si, avec le souci, il semble que l’on ait conquis la constitution d’être originelle du Dasein, alors, sur cette base, il faut que la compréhension de l’être qu’implique le souci soit elle aussi portée au concept, c’est-à-dire que le sens de l’être puisse venir à être délimité. Mais, avec le phénomène du souci, est-ce bien la constitution ontologique existentialement fondée la plus originelle du Dasein que nous avons révélée ? La diversité structurelle que renferme le phénomène du souci fournit-elle la complétude la plus originelle de l’être du Dasein en situation ? En somme, l’investigation que nous avons menée jusqu’ici est-elle parvenue à envisager le Dasein dans sa totalité ? (44.al. 63)
Qu’avons-nous acquis au moyen de l’analyse préparatoire du Dasein, et que recherchons-nous ? Ce que nous avons trouvé, c’est la constitution fondamentale de l’étant que nous avons pris pour thème, à savoir l’être-au-monde, dont les structures essentielles convergent dans l’ouverture. La totalité de ce tout structurel s’est révélée être le souci. C’est dans ce dernier que réside l’être du Dasein. L’analyse de cet être a pris pour fil conducteur ce qui, au préalable, avait été déterminé comme étant l’« essence » du Dasein, à savoir l’existence |§ 9|. Exposé formellement, ce titre veut dire ceci : le Dasein est un pouvoir-être comprenant pour lequel en son être il y va de son être même. L’étant qui est de la sorte, je le suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu sur la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire un aperçu sur la connexion de cette dernière avec la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (45.al. 1)
Nous recherchons la réponse à la question du sens de l’être en lui-même et, avant tout, la possibilité d’une élaboration radicale de cette question fondamentale pour toute ontologie. Mais dégager l’horizon sur le fond duquel quelque chose de tel que l’être devient compréhensible revient à éclaircir la compréhension de l’être de l’étant que nous appelons Dasein |§ 6, § 21, § 43|. Toutefois, en tant que moment essentiel de l’être du Dasein, la compréhension de l’être ne se laisse éclaircir de façon radicale que si l’étant à l’être duquel elle appartient est en lui-même interprété de façon originelle. (45.al. 2)
Sommes-nous autorisés à recourir à la caractérisation ontologique du Dasein en tant que souci pour conduire une interprétation originelle de cet étant ? Selon quel critère convient-il d’évaluer l’analytique existentiale du Dasein quant à son originarité ou à son absence d’originarité ? Que veut donc vraiment dire originarité d’une interprétation ontologique ? (45.al. 3)
L’investigation ontologique est un mode possible d’interprétation explicitante que nous avons qualifié d’élaboration et d’appropriation d’une compréhension |§ 32|. Toute interprétation explicitante a son acquis, sa vue et sa saisie préalables. À partir du moment où, en tant qu’interprétation, elle devient la tâche explicite d’une recherche, les « présupposés » que nous appelons la situation herméneutique ont besoin d’être clarifiés à partir d’une expérience que nous faisons de l’« objet » qu’il s’agit d’ouvrir dans cette expérience. L’interprétation ontologique qui entend libérer l’étant quant à sa constitution d’être est de ce fait tenue de porter l’étant dont elle a fait son thème au niveau de l’acquis préalable à l’aune duquel toutes les avancées à venir de l’analyse vont se mesurer en s’appuyant sur une première caractérisation phénoménale. Mais ces avancées ont besoin également d’une vue préalable sur le mode d’être de l’étant concerné. L’acquis et la vue préalables vont alors esquisser le cadre conceptuel dans lequel il convient que toutes ces structures d’être soient mises au jour. (45.al. 4)
Toutefois, une interprétation ontologique originelle ne se contente pas de requérir une situation herméneutique assurée et appropriée au phénomène, mais il lui faut vérifier expressément qu’elle a porté au niveau de l’acquis préalable le tout de l’étant qu’elle a pris pour thème. De même, une première ébauche de l’être de cet étant, même phénoménalement fondée, n’est pas suffisante. La vue préalable sur l’être doit plutôt être atteinte quant à l’unité des moments structurels possibles qui en font partie. C’est alors seulement que pourra être posée, avec toute la garantie phénoménale requise, la question du sens qu’a l’unité du tout de l’être de l’étant total, et qu’il pourra être répondu à cette question. (45.al. 5)
L’analyse existentiale du Dasein que nous avons effectuée jusqu’ici s’est-elle développée à partir d’une situation herméneutique de même nature que celle décrite ci-dessus en sorte que grâce à elle soit garantie l’originarité que réclame ce qui relève de l’ontologie fondamentale ? Partant du résultat acquis – l’être du Dasein est le souci –, est-il possible de progresser jusqu’à la question de l’unité originelle du tout structurel qu’est le souci ? (45.al. 6)
Qu’en est-il de la vue préalable qui a guidé jusqu’ici la démarche ontologique ? L’idée de l’existence a été définie comme étant le pouvoir-être comprenant pour lequel il y va en son être de son être lui-même. Mais en tant que, à chaque fois, il est celui-de-quelqu’un, le pouvoir-être est libre, soit pour l’être-authentique, soit pour l’être-inauthentique, soit encore, en tant que ce sont là des modes d’être possibles, il est libre de passer de l’une à l’autre |§ 9|. L’interprétation faite jusqu’ici, qui avait pour point de départ la quotidienneté moyenne, s’est limitée à analyser le fait, pour le Dasein, d’exister dans l’indifférence vis-à-vis de ses possibilités, ou d’exister de façon inauthentique. Sans doute, déjà par cette voie, nous avons pu parvenir à une détermination concrète de l’existentialité inhérente à l’existence. Néanmoins, la caractérisation ontologique de la constitution de l’existence reste grevée d’un défaut fondamental. Exister, cela veut dire pouvoir-être, mais également en tant que pouvoir-être-authentique. Aussi longtemps que l’on n’aura pas intégré à l’idée d’existence la structure existentiale qu’est le pouvoir-être authentique, l’originarité manquera à la vue préalable qui guide une interprétation existentiale. (45.al. 7)
Et qu’en est-il de l’acquis préalable propre à la situation herméneutique considérée jusqu’ici ? Quand et comment l’analytique existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant la quotidienneté pour base d’élan c’était bien le Dasein total – autrement dit cet étant depuis son « coup d’envoi » jusqu’à sa « fin » – qu’elle forçait à tomber sous le regard phénoménologique ? Sans doute avons-nous affirmé que le souci était la totalité du tout structurel qu’est la constitution du Dasein |§ 41|. Mais cette base d’élan de l’interprétation n’implique-t-elle pas déjà que l’on ait renoncé à amener sous le regard le Dasein en tant que tout ? La quotidienneté est pourtant bien l’être « entre » la naissance et la mort. Et si l’existence détermine l’être du Dasein, si le pouvoir-être contribue à constituer la nature de l’existence, alors, aussi longtemps que le Dasein existe tout en pouvant-être, il faut à chaque fois qu’il y ait quelque chose qu’il ne soit pas encore. Par essence, l’étant dont l’existence constitue l’essence se rebelle contre le fait que l’on puisse le saisir en tant qu’étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas, jusqu’ici, assurée du caractère « acquis » de cet étant total, mais la question se pose même de savoir si elle est vraiment capable d’y parvenir et si, compte tenu du mode d’être de l’étant qu’elle a pris pour thème, une interprétation ontologique originelle du Dasein n’est pas obligatoirement vouée à l’échec. (45.al. 8)
Une chose est devenue indéniable : l’analyse existentiale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici ne saurait élever de prétention à l’originarité. Au niveau de l’acquis préalable, elle s’est toujours cantonnée à l’être inauthentique du Dasein, et, qui plus est, à un Dasein inauthentique seulement incomplet. S’il convient que l’interprétation de l’être du Dasein devienne originelle, en tant que cet être serait le fondement de l’élaboration de la question ontologique fondamentale, alors il faut auparavant avoir mis existentialement en lumière l’être du Dasein dans la totalité de ses possibilités et dans son authenticité. (45.al. 9)
De tout cela naît donc tout d’abord la tâche d’analyser le Dasein en tant qu’un tout, et cela en s’appuyant sur l’acquis préalable que nous venons de dégager. Ceci signifie : déployer la question du pouvoir-être-total de cet étant. Aussi longtemps que le Dasein est, il se trouve à chaque fois en lui une réserve d’être, quelque chose qu’il n’est pas encore, ce qu’il peut être et qu’il sera. Mais la « fin » elle-même fait partie de cette réserve d’être. La « fin » de l’être-au-monde, c’est la mort. Cette fin, qui relève du pouvoir-être, c’est-à-dire qui relève de l’existence, délimite et détermine la totalité des possibilités du Dasein. Toutefois, l’être-achevé du Dasein dans la mort, et de ce fait l’être-total de cet étant, on ne pourra l’intégrer, et cela de manière phénoménalement adéquate, dans l’élucidation de l’être-total possible qu’à la condition que soit, avant cela, acquis un concept ontologiquement satisfaisant de la mort, c’est-à-dire un concept existential de la mort. Or, ce n’est que dans un être-destinalisé-par-la-mort [Sein zum Tode] ayant le mode d’être du Dasein qu’il pourra l’être. La structure existentiale de cet être s’avérera être la constitution ontologique du pouvoir-être total du Dasein. Moyennant quoi, le Dasein total pourra être abordé par l’analyse existentiale. Mais le Dasein peut-il exister totalement de façon authentique ? En somme, comment convient-il de déterminer l’authenticité de l’existence si ce n’est dans l’optique d’une existence elle-même authentique ? D’où allons-nous tirer le critère de l’existence authentique ? Manifestement c’est le Dasein lui-même qui, dans son être, se donne la possibilité de son existence authentique, dès lors que celle-ci ne peut ni lui être ontiquement imposée ni être ontologiquement produite. L’attestation d’un pouvoir-être authentique est fournie par la voix-de-la-conscience. Tout comme la mort, le phénomène de la voix-de-la-conscience qui est propre au Dasein réclame une interprétation existentiale. Celle-ci conduira à la conclusion suivante : le pouvoir-être authentique du Dasein réside dans l’acte d’assumer ce qu’il est. (45.al. 10)
Avec la mise en lumière d’un pouvoir-être-total authentique, l’analytique existentiale s’assure un accès à la constitution d’être originelle du Dasein, tandis que, parallèlement, le pouvoir-être-total authentique fait son apparition en tant que mode d’être du souci. Ce faisant, est donc également assuré le sol phénoménal satisfaisant permettant une interprétation originelle du sens d’être du Dasein. (45.al. 11)
Le fond ontologique originel de l’existentialité du Dasein est la temporalité. C’est à partir d’elle avant tout que la complétude structurelle de l’être du Dasein en tant que souci en vient à être existentialement compréhensible. L’interprétation du sens de l’être du Dasein ne peut cependant pas s’en tenir à cette justification. L’analyse existentiale de la temporalité de cet étant a besoin d’être confirmée concrètement. Les structures ontologiques du Dasein que nous avons précédemment conquises seront reconquises en remontant jusqu’à leur sens temporel. La quotidienneté se révélera ainsi être une des modalités possibles de la temporalité. Grâce à cette reprise de l’analytique fondamentale du Dasein, le phénomène de la temporalité gagnera lui aussi en limpidité. Partant de cette analyse, on sera alors en mesure de comprendre pourquoi le Dasein, au fond de son être, est historique et pourquoi, en tant qu’il est historique, il est capable de façonner une histoire. (45.al. 12)
Si c’est la temporalité qui constitue le sens originel de l’être du Dasein, mais si, pour cet étant, il y va en son être de cet être lui-même, alors le souci a besoin de « temps » et compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein façonne une « computation du temps ». Le « temps » dont le Dasein fait l’expérience dans cette computation est l’aspect phénoménal immédiat de la temporalité. C’est à partir de ce temps-là que se développe la compréhension courante du temps. Et cette dernière se déploie dans le concept traditionnel du temps. (45.al. 13)
La clarification de l’origine du « temps » à l’intérieur duquel l’étant appartenant au « monde » se présente, autrement dit la clarification du temps en tant qu’émanant d’un être-pris-dans-le-temps [Innerzeitigkeit], manifeste une modalité possible essentielle de temporalisation de la temporalité. De cette façon se prépare la compréhension d’une temporalisation plus originelle de la temporalité. C’est en elle qu’est fondée la compréhension de l’être constitutive du Dasein. Le projet d’une élucidation du sens de l’être peut ainsi se poursuivre dans l’horizon du temps. (45.al. 14)
L’investigation que contient la présente section va donc parcourir les étapes suivantes : l’être-total du Dasein et l’être-destinalisé-par-la-mort (chapitre I) ; l’attestation, ayant le mode d’être du Dasein, d’un pouvoir-être authentique et la résolution (chapitre II) ; le pouvoir-être-total authentique du Dasein et la temporalité en tant que sens ontologique du souci (chapitre III) ; temporalité et quotidienneté (chapitre IV) ; temporalité et historicité (chapitre V) ; temporalité et être-pris-dans-le-temps en tant qu’origine du concept courant du temps (chapitre VI) |Au 19ème siècle, S. Kierkegaard s’est emparé expressément du problème de l’existence en tant qu’existentiel, et l’a médité de façon pénétrante. Mais la problématique existentiale lui est si étrangère que, du point de vue ontologique, il se tient entièrement sous l’emprise de Hegel et de la philosophie antique telle que ce dernier l’envisage. Par suite, il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits « édifiants » que de ses écrits théoriques ; une exception doit être faite, toutefois, pour son traité sur le concept d’angoisse|. (45.al. 15)
Ce qu’a d’insuffisant la situation herméneutique qui était jusqu’à présent à la source de l’analyse du Dasein doit être surmonté. Étant donné qu’il nous faut conquérir l’acquis préalable permettant d’aborder le Dasein total, il nous faut tout d’abord poser la question de savoir si, en tant qu’il existe, cet étant peut devenir accessible en son être-total. Plusieurs raisons de poids qui tiennent à la constitution d’être du Dasein lui-même, semblent, en fait, plaider en faveur d’une impossibilité de la donation ici exigée. (46.al. 1)
D’après son sens ontologique, le souci, qui forme le tout structurel du Dasein tel que nous l’avons analysé jusqu’ici, est manifestement incompatible avec un être-total possible de cet étant. En effet, ce que veut dire le moment primordial du souci, le « en-avance-sur-soi » est que le Dasein existe à chaque fois à-dessein-de-lui-même. « Aussi longtemps qu’il est », autrement dit jusqu’à sa fin, le Dasein se comporte en rapport à son pouvoir-être. Même dans le cas où, alors qu’il existe encore, il n’« anticipe » plus rien et qu’il a « fait son chemin », son être est encore déterminé par le « en-avance-sur-soi ». L’absence d’espérance, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, mais elle constitue un mode d’être face auxdites possibilités. « Être prêt à tout » et sans illusions est un comportement qui n’abrite pas moins en soi le « en-avance-sur-soi ». Ce moment structurel du souci qu’est le « en-avance-sur-soi » dit bel et bien, et cela sans équivoque, que dans le Dasein reste toujours quelque chose encore à être, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de soi-même, n’est pas encore devenu « effectif ». La nature de la constitution fondamentale du Dasein implique par conséquent un continuel inachèvement. Cette « incomplétude » du Dasein signifie qu’il possède toujours une réserve d’être à même son pouvoir-être. (46.al. 2)
Dès que le Dasein « existe » de manière telle qu’en lui plus rien ne soit à être, alors il en vient du même coup à ne-plus-être-ouvert-à-un-là. Supprimer sa réserve d’être, cela veut dire anéantir son être. Aussi longtemps que, en tant qu’étant, le Dasein est, jamais il n’est parvenu à l’« intégralité » de lui-même. S’il y parvenait, le Dasein perderait son être-au-monde. En tant qu’étant, il ne pourrait plus faire l’expérience de l’être-au-monde. (46.al. 3)
La raison pour laquelle il est ontiquement impossible de faire l’expérience du Dasein en tant qu’un tout, et un tout qui est, raison pour laquelle par conséquent il est ontologiquement impossible de le déterminer dans son être-total, ne tient pas à une imperfection de la faculté de connaître. L’obstacle se situe du côté de l’être de cet étant. Ce qui ne peut pas du tout être tel qu’une expérience prétende le saisir se dérobe par principe à toute possibilité d’en faire l’expérience. Mais alors, vouloir déchiffrer sa totalité ontologique d’être à même le Dasein, cela n’est-t-il pas une entreprise à jamais désespérée ? (46.al. 4)
En tant que moment structurel essentiel du souci, le « en-avance-sur-soi » ne saurait être négligé. Mais ce que nous en avons inféré était-il pertinent ? N’est-ce pas une argumentation purement formelle qui nous a fait conclure à l’impossibilité de saisir le Dasein total ? Ou bien même, n’aurions-nous pas au fond, par mégarde, posé le Dasein comme étant un étant substantiel qui pousserait en permanence devant soi, et ce par anticipation, un étant qui n’est pas encore substantiel ? Notre argumentation a-t-elle saisi le n’être-pas-encore et le par-anticipation du Dasein en un sens existential véritable ? En parlant de « fin » et de « totalité », sommes-nous restés en accord phénoménal avec le Dasein ? L’expression « mort » avait-elle une signification biologique ou bien une signification ontologique existentialement fondée ? Cette expression, en somme, avait-elle vraiment une signification déterminée quant à son périmètre ? Et ainsi donc, avons-nous effectivement épuisé toutes les possibilités de rendre le Dasein accessible dans son intégralité ? (46.al. 5)
Toutes ces questions réclament réponse avant que l’on puisse déclarer que le problème de la complétude du Dasein ne peut avoir de solution. La question de la complétude du Dasein, aussi bien celle, existentielle, relative à un pouvoir-être-total possible, que celle, existentiale, relative à la constitution d’être de la « totalité » et de la « finalité », nous fixe pour tâche d’analyser positivement ceux des phénomènes de l’existence qui jusqu’ici ont été mis de côté. Au centre de ces considérations se trouve la caractérisation ontologique de l’être-pris-dans-la-finitude ayant le mode d’être du Dasein, et se trouve aussi la conquête d’un concept existential de la mort. Les investigations relatives à ces considérations s’ordonneront de la manière suivante : la possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total (§ 47) ; la réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité du Dasein (§ 48) ; la délimination de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène (§ 49) ; l’ébauche de la structure ontologique existentialement fondée de la mort (§ 50) ; l’être-destinalisé-par-la-mort et la quotidienneté du Dasein (§ 51) ; l’être-destinalisé-par-la-mort et le concept existential complet de la mort (§ 52) ; la transposition existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique (§ 53). (46.al. 6)
En atteignant son achèvement dans la mort, le Dasein perd en même temps l’être du là. La transition vers le fait de n’être-plus-là ôte au Dasein la possibilité de faire l’expérience de cette transition et de la comprendre. Semblable expérience ne peut que rester refusée au Dasein qu’elle concerne. La mort des autres n’en est que plus prégnante. Le Dasein qui touche à sa fin devient « objectivement » accessible. Le Dasein peut acquérir une expérience de la mort parce que, par essence, il est être-avec en commun avec les autres. Cet être-donné « objectif » de la mort doit lui aussi permette de délimiter la totalité ontologique du Dasein. (47.al. 1)
Est-ce à dire que des informations tirées du mode d’être du Dasein qu’est l’être-l’un-avec-l’autre et portant sur le Dasein d’autrui en tant qu’il serait arrivé-à-la-fin comme thème de substitution à l’analyse de la totalité du Dasein conduisent au but que nous nous sommes proposé ? (47.al. 2)
Même le Dasein d’autrui, alors qu’il atteint sa finitude dans la mort, est un n’être-plus-là au sens d’un n’être-plus-au-monde. Mourir, cela ne veut-il pas dire quitter le monde, perdre l’être-au-monde ? Le fait de n’être-plus-au-monde, autrement dit le fait d’être mort, renvoie cependant encore à un être au sens de la substantialité d’un corps considéré comme chose. Avec la mort des autres se présente l’expérience de ce remarquable phénomène de l’être que l’on peut définir comme la mutation d’un étant passant du mode d’être du Dasein au mode d’être substantiel. La fin de l’étant en tant que Dasein est le début de cet étant en tant que simple étant substantiel. (47.al. 3)
Toutefois, cette interprétation de la mutation faisant passer le Dasein à la substantialité sans plus, rate le fond du phénomène, en ce sens que l’étant qui reste encore n’est pas une pure chose. Envisagé d’un point de vue théorique, même le cadavre substantiel est encore objet possible de l’anatomie pathologique, discipline qui tend à comprendre son objet en restant orientée sur l’idée de la vie. La substantialité du cadavre est « davantage » qu’une chose matérielle sans vie. Ce qui avec lui est présent, c’est un étant qui a perdu son droit à la vie, un non-vivant. (47.al. 4)
Mais même cette façon de caractériser ce qui reste après la mort n’épuise pas le phénomène de ce qui est conforme à ce qu’est le Dasein. (47.al. 5)
Le « défunt » qui a été arraché à « ceux qui lui survivent », est objet de « préoccupation » sous la forme des obsèques, de l’inhumation, du culte mortuaire. Et il ne l’est que parce que, dans son mode d’être, il est « encore davantage » qu’un étant substantiel ou même un étant-utile-pour, comme l’est ce qui relève du monde ambiant et dont on est susceptible de se préoccuper. Tandis que, dans l’affliction et le souvenir, ils demeurent auprès de lui, les survivants sont avec lui, et cela dans un mode de sollicitude qui rend hommage. Le rapport d’être à l’égard du mort ne saurait donc être saisi comme l’être auprès d’un étant substantiel ou utilisable dont on se préoccupe. (47.al. 6)
Dans un tel être-avec en commun avec le mort, le défunt lui-même, effectivement, n’est plus « là ». Pourtant, le fait d’être-avec désigne toujours le fait d’être-l’un-avec-l’autre dans le même monde. Le défunt a quitté notre « monde » et l’a laissé derrière lui. C’est cependant depuis ce monde que ceux qui restent peuvent encore être avec le défunt. (47.al. 7)
Plus la saisie phénoménale du fait que le défunt n’est-plus-là est adéquate, plus se manifeste clairement que, être-avec de cette façon en commun avec le mort n’est pas faire l’expérience de l’être-arrivé-à-sa-fin propre, laquelle est celle du défunt. Certes, la mort se révèle être une perte, mais une perte dont la nature est davantage celle qu’éprouvent ceux qui restent. Le fait d’endurer cette perte ne rend pas pour autant accessible la perte de l’être qu’« endure » le mourant. Nous ne faisons pas, au sens véritable qu’a l’expression, l’expérience du trépas des autres, mais tout au plus ne faisons-nous jamais qu’y « assister ». (47.al. 8)
Et même s’il était possible, et permis, en y assistant, de préciser « psychologiquement » en quoi consiste le trépas des autres, le mode d’être en question, à savoir le fait d’arriver-à-la-fin, ne serait nullement saisi. Se dresse alors la question du sens ontologique qu’a, pour le mourant, son trépas, en tant qu’il s’agit d’une possibilité d’être de son être. Elle n’est pas un mode d’être de l’être-là en commun avec ceux qui restent près du défunt. Prendre pour thème d’analyse la mort telle que l’on en fait l’expérience au contact des autres, tant de la fin du Dasein que de sa totalité, c’est se fixer une consigne qui ne permet, ni ontiquement ni ontologiquement, d’accéder à ce que cette mort peut fournir. (47.al. 9)
Mais surtout, faire référence au trépas des autres et en faire le thème de substitution à l’analyse ontologique de la finitude et de la complétude du Dasein repose sur une présupposition qui se laisse approcher comme étant une méconnaissance complète du mode d’être du Dasein. Cette présupposition repose sur l’opinion suivant laquelle le Dasein pourrait être, à volonté, remplacé par un autre Dasein, à tel point que ce dont l’expérience reste impossible à un Dasein particulier deviendrait accessible au Dasein d’autrui. Mais cette présupposition est-elle si dénuée de fondement que cela ? (47.al. 10)
Au nombre des possibilités d’être qu’a l’être-l’un-avec-l’autre ouvert sur le monde appartient sans conteste celle selon laquelle un certain Dasein peut en suppléer un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est en permanence, et de multiples façons, fait usage d’une pareille suppléance. Toute démarche auprès de quelqu’un, tout enseignement venant de quelqu’un, démarche et enseignement qui s’inscrivent dans le périmètre du « monde ambiant » dont le Dasein se préoccupe, tout cela peut faire l’objet d’une suppléance. Le large éventail des formes sous lesquelles l’être-au-monde peut être suppléé ne s’étend pas seulement aux modes bien connus de l’entregent public, mais il concerne aussi les possibilités de préoccupation ajustés à des périmètres précis, tels que la profession, la situation sociale et l’âge. Toutefois, une telle suppléance, d’après le sens qui est le sien, est toujours une transposition « dans » et « près de » quelque chose, c’est-à-dire une suppléance dans le cadre d’une préoccupation pour quelque chose. Mais, initialement et généralement, le Dasein quotidien se comprend à partir de ce dont il a l’habitude de se préoccuper. « On est » l’activité que l’on exerce. En ce qui concerne cet être, en ce qui concerne l’immersion quotidienne et collective dans le « monde » dont on se préoccupe, la capacité de suppléance n’est pas seulement possible, mais, en tant qu’elle en est constitutive, elle va jusqu’à relever de l’entregent. En l’occurrence, un Dasein a la possibilité, et même il a l’obligation, dans certaines limites, d’« être » l’autre, de le suppléer. (47.al. 11)
Cependant, cette possibilité de suppléance échoue dès lors qu’il s’agit de l’appliquer à la possibilité de l’être du Dasein que constitue pour lui le fait d’arriver-à-la-fin, laquelle possibilité de son être lui procure sa finitude. Nul ne peut ôter à l’autre son trépas. Quelqu’un, pourtant, peut « aller à la mort pour un autre ». Toutefois, pareille expression veut toujours dire : se sacrifier pour l’autre, et ce « dans le cadre d’une affaire déterminée ». Mais mourir ainsi pour quelqu’un d’autre ne peut jamais signifier que sa propre mort serait le moins du monde ôtée à cet autre. Le trépas, il faut que chaque Dasein le prenne lui-même à chaque fois pour soi. Dans la mesure où elle « est », la mort est par essence mienne. Et même elle signifie une possibilité spécifique de l’être, dans laquelle il y va de l’être d’un Dasein à chaque fois particulier. Ce qui se manifeste avec le trépas, c’est que la mort est ontologiquement constituée par le fait d’être toujours celle-de-quelqu’un [Jemeinigkeit] et par l’existence |§ 9|. Le trépas n’est pas un événement, mais c’est un phénomène qu’il faut comprendre existentialement, et cela en un sens qu’il nous faut délimiter de plus près encore. (47.al. 12)
Mais si, en tant que fait de mourir, la finitude est constitutive du tout du Dasein, alors il faut concevoir que l’être de la finitude elle-même est un phénomène existential propre au Dasein à chaque fois particulier. Par essence, tant la finitude du Dasein que l’être-total de ce Dasein qu’elle permet de constituer ne peuvent faire l’objet de suppléance. Ce constat existential est méconnu lorsqu’on met en avant le trépas des autres en tant que thème de substitution à l’analyse de la totalité du Dasein. (47.al. 13)
Ainsi, la tentative visant à permettre d’accéder de façon phénoménalement adéquate à l’être-total du Dasein selon cette voie échoue également. Mais le résultat de ces réflexions n’est pas uniquement négatif, cependant. Car ces dernières se sont déroulées en restant axées sur les phénomènes, bien que ce fut de façon rudimentaire. La mort a été conçue en tant que phénomène existential. Cela incite notre investigation à s’orienter sur le Dasein à chaque fois particulier de façon existentiale. Pour analyser la mort en tant que trépas, il ne reste donc que les possibilités suivantes : ou bien porter ce phénomène à un concept purement existential, ou bien renoncer à en comprendre la composante ontologique. (47.al. 14)
Lorsque nous avons caractérisé le fait de n’être-plus-au-monde comme la transition du Dasein vers le n’être-plus-là, il est apparu que, pour le Dasein, quitter le monde a le sens de mourir, ce qu’il faut distinguer de la façon dont ce qui n’est que vivant quitte le monde. Pour un être vivant, le fait qu’il finisse, nous le désignons ainsi : il périt. Ce n’est qu’une fois que nous aurons délimité ce qu’est la finitude, inhérente au mode d’être du Dasein, par rapport à ce qu’est la fin d’une vie |§ 10|, que la différence entre le mourir et le périr pourra apparaître. Sans doute est-il également possible de concevoir le fait de mourir de manière physiologique ou biologique. Mais le concept médical d’exitus, de mort au sens clinique, ne coïncide pas avec le concept ontologique du mourir. (47.al. 15)
À partir de ce qui a été jusqu’ici tiré au clair concernant la possibilité ontologique de saisir la mort, il devient également clair que des structures propres à des étants dotés d’un autre mode d’être (êtres vivants non humains) se mettent en avant et menacent d’embrouiller l’interprétation du phénomène, et même déjà la première donation adéquate du phénomène. Il n’y a qu’une façon d’empêcher cela, c’est, pour notre analyse, de chercher à déterminer de façon ontologiquement satisfaisante les phénomènes constitutifs que sont la fin et la clôture de la totalité. (47.al. 16)
Dans le cadre de notre investigation, la caractérisation ontologique de la fin et de la clôture de la totalité du Dasein ne peut être que provisoire. En effet, la mener à terme de façon satisfaisante ne réclame pas seulement que soient mises en évidence la structure formelle de la fin et de la totalité en général. Cela nécessite que soient parallèlement déployées leurs variantes structurelles régionales possibles, c’est-à-dire les variantes structurelles auxquelles on aurait ôté leur côté formel que l’on aurait à chaque fois mises en rapport avec un étant déterminé « quant à sa teneur de réalité » et déterminées à partir de l’être de cet étant. Cette dernière tâche présuppose une interprétation positive suffisamment univoque des modes d’être requérant une partition en régions du tout de l’étant. Toutefois, la compréhension de ces modes d’être requiert une idée de l’être en lui-même préalablement clarifiée. Mener au terme qui lui convient l’analyse ontologique de la fin et de la clôture de la totalité du Dasein n’échoue donc pas seulement en raison de l’ampleur du thème de l’analyse, mais aussi en raison de la difficulté principielle qui lui est inhérente, à savoir le fait que pour venir à bout de cette tâche, il faut présupposer ce qui est recherché par une telle investigation : le sens de l’être en lui-même. (48.al. 1)
Les considérations qui suivent portent un intérêt prédominant aux « modifications » de la fin et de la clôture de la totalité qui, en tant que détermination d’être ontologiques du Dasein, vont guider une interprétation originelle de cet étant. Tout en gardant continuellement en vue la constitution existentiale du Dasein que nous avons déjà mise en évidence, il nous faut essayer de déterminer jusqu’à quel point les concepts de fin et de clôture de la totalité qui tendent à se mettre d’emblée en avant, si imprécis qu’ils soient sur le plan catégorial, sont ontologiquement inadaptés au Dasein. Il faut que la récusation de tels concepts soit poursuivie jusqu’à ce que la région ontologique propre à chacun d’eux leur soit positivement attribuée. À partir du moment où la fin et la clôture de la totalité sont pris comme des existentiaux, on en consolide la compréhension, ce qui ouvre la possibilité qu’une interprétation ontologique de la mort devienne possible. (48.al. 2)
Mais si l’analyse adopte une orientation aussi étendue, cela ne peut toutefois pas signifier que les concepts existentiaux de fin et de clôture de la totalité du Dasein aient vocation à être conquis par voie de déduction. Réciproquement, il s’agit de tirer du Dasein lui-même le sens existential qu’a pour lui le fait d’arriver-à-la-fin et il s’agit de montrer comment une telle « façon de finir » est capable d’être constitutive d’un être-total-qui-existe. (48.al. 3)
Ce qui, jusqu’ici, a été tiré au clair concernant la mort, peut se formuler en trois thèses. 1°) Aussi longtemps que le Dasein est, lui appartient un pas-encore qu’il sera – c’est sa réserve d’être continuelle et constitutive. 2°) Pour l’étant qui n’est-pas-encore-en-rapport-à-la-fin, le fait d’arriver-à-sa-fin (la suppression ontologique de sa réserve d’être) se caractérise comme un n’être-plus-là. 3°) Pour le Dasein particulier, le fait d’arriver-à-la-fin implique un mode d’être pour lequel on ne peut pas le suppléer. (48.al. 4)
Il y a dans le Dasein une « incomplétude » continuelle, qu’il est impossible de supprimer et qui trouve sa fin avec la mort. Mais ce constat phénoménal selon lequel aussi longtemps que le Dasein est un pas-encore lui « appartient », est-il permis de l’interpréter comme étant une réserve d’être ? Concernant quel étant parlons-nous de réserve d’être ? L’expression désigne ce qui assurément « appartient » à un étant mais lui manque encore à un moment donné. En tant que fait de manquer, ce qui est à être est fondé dans une appartenance. Par exemple, est à être ce qui reste à recouvrer du règlement d’une dette. Ce qui reste à recouvrer n’est pas encore à disposition. En tant que suppression de ce qui reste à recouvrer, l’apurement de la « dette », signifie la « rentrée » de ce qui reste dû, autrement dit le règlement, suivant un échéancier, par lequel le pas-encore est en quelque sorte anticipé jusqu’à ce que la somme totale due ait été « réunie ». « À être » désigne par conséquent le fait de n’être-pas-encore-réuni à l’ensemble auquel on appartient. Sur le plan ontologique, ceci implique que sont inutilisables à un instant donné des éléments qui ont le même mode d’être que ceux déjà utilisables, lesquels, de leur côté, ne modifient pas leur mode d’être avec l’addition de leur complément. Ce qui demeure en dehors de l’ensemble va être effacé au fur et à mesure du remboursement. L’étant pour lequel quelque chose est encore à être a le mode d’être de l’étant utilisable. L’ensemble, y compris l’ensemble complémentaire qui s’y rapporte et en dérive, nous le caractérisons comme étant une somme. (48.al. 5)
Mais cet ensemble complémentaire qui appartient à l’ensemble incomplet, autrement dit cet ensemble qui, en tant que réserve d’être, manque à l’ensemble incomplet, ne saurait définir ontologiquement le pas-encore qui, en tant que mort possible, relève du Dasein. Cet étant complémentaire, en effet, n’a pas le mode d’être d’un étant appartenant au « monde » utilisable. L’ensemble continuellement incomplet de l’étant qu’est le Dasein « dans le cours de son existence », et ce jusqu’à ce qu’il ait achevé « son parcours », ne se constitue pas au moyen de l’ajout « progressif », morceau par morceau, d’un étant utilisable ou substantiel. Le Dasein n’est pas un ensemble qui deviendrait complet à partir du moment où son pas-encore se serait clôturé, et cela d’autant moins que, ainsi clôturé justement, il n’est plus. Le Dasein existe de telle manière que son pas-encore lui appartient. Mais ne se donne-t-il pas de l’étant conforme à ce qu’il est et dont un pas-encore puisse lui appartenir, sans qu’il faille nécessairement que cet étant ait le mode d’être du Dasein ? (48.al. 6)
On peut dire, par exemple : le dernier quartier de la lune est encore à être, et ce jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le pas-encore se réduit, tandis que disparaît l’ombre qui le dissimule. Néanmoins, en tant que tout, la lune est toujours déjà substantielle. Abstraction faite de ce que, même pleine, la lune ne peut jamais être saisie entièrement, le pas-encore, ici, ne signifie nullement le fait que ne sont pas encore ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement ce que saisit la perception. Mais ce n’est pas seulement provisoirement et de temps à autre que le pas-encore appartenant au Dasein reste inaccessible à son expérience et à celle d’autrui, c’est absolument qu’il n’« est » pas encore « effectif ». Le problème ne concerne donc pas la saisie du pas-encore conforme à ce qu’est le Dasein, mais il concerne l’être – ou plutôt le non-être – de ce pas-encore. En tant qu’il est lui-même ce qu’il n’est pas encore, il faut que le Dasein le devienne, c’est-à-dire qu’il lui faut l’être. Par suite, afin de pouvoir déterminer par comparaison l’être conforme à ce qu’est le Dasein qu’est l’être du pas-encore dont il est ici question, il nous faut prendre en considération un étant au mode d’être duquel appartient le devenir. (48.al. 7)
Le fruit qui n’est pas mûr, par exemple, va au-devant de sa maturité. Au cours de ce mûrissement ce que le fruit n’est pas encore ne lui est pas rajouté en tant qu’élément pas-encore-substantiel. C’est lui-même qui se porte à la maturité et une telle façon de s’y porter caractérise son être en tant que fruit. À supposer que cet étant qu’est le fruit ne vienne pas de lui-même à maturité, tout ce que l’on pourrait imaginer pouvoir lui apporter ne saurait supprimer son immaturité. Le pas-encore qu’est l’absence de maturité ne désigne pas quelque chose d’autre qui se trouverait au-dehors et qui pourrait, de manière indifférente à l’égard du fruit, être substantiellement ajouté à celui-ci. Ce pas-encore désigne le fruit lui-même, et ce dans le mode d’être qui lui est spécifique. En tant qu’étant utilisable, la somme pas encore complète qu’est le fruit immature est « indifférente » à l’égard du complément inutilisable qui lui manque, à savoir le mûrissement. En toute rigueur, cette somme qu’est le fruit immature est à la fois indifférente et non-indifférente à l’égard de son complément. Toutefois, le fruit en cours de mûrissement, non seulement n’est pas indifférent à l’égard de l’immaturité en tant qu’elle serait un autre fruit que lui-même, mais encore, alors même qu’il est en train de mûrir, il est lui aussi, toujours, son pas-encore |La différence entre le tout et la somme, holon et pan, totum et compositum est connue depuis Platon et Aristote. À vrai dire, ce qu’a de systématique la modification catégoriale qu’implique cette séparation n’en est pas pour autant connu ni élevé au concept. À titre d’amorce d’une analyse détaillée des structures en question, E. Husserl, Recherches logiques, tome II, Recherche III, Sur la doctrine du tout et des parties|. (48.al. 8)
Ce qui, dans le Dasein, constitue son « incomplétude », à savoir le en-avance-sur-soi continuel, n’est ni ce qui reste à être d’un ensemble sommatif, ni même un être pas encore devenu accessible, mais c’est le pas-encore qu’un Dasein, en tant que l’étant qu’il est, a à chaque fois à être. Néanmoins, en dépit d’une certaine homologie, la comparaison avec l’immaturité du fruit laisse paraître des différences fondamentales. Les prendre en considération signifie que l’on se rend compte de ce qu’a d’indéterminé le discours tenu jusqu’ici au sujet de la « fin » et de la « finitude ». (48.al. 9)
Même si le mûrissement, autrement dit l’être spécifique du fruit, en tant que mode d’être du pas-encore (l’immaturité), concorde formellement avec le Dasein, en ce sens que celui-ci, tout comme celui-là, est (en un sens qui reste à délimiter) son pas-encore, cela ne peut pas signifier que la maturité en tant que « finalité » et la mort en tant que « fin » coïncident également quant à leur structure ontologique. En devenant mûr, le fruit se parachève. Mais la mort à laquelle parvient le Dasein, est-elle alors, en ce même sens, un parachèvement ? Avec sa mort, il est vrai, le Dasein a « achevé son chemin ». Mais a-t-il par là même, également, nécessairement épuisé les possibilités spécifiques qui sont les siennes ? Ne lui sont-elles pas bien plutôt précisément ôtées ? Même « inachevé », le Dasein finit. D’un autre côté, c’est si peu en premier lieu avec sa mort qu’il faut que le Dasein arrive à maturité, qu’il peut avoir déjà franchi cette maturité avant sa fin. Le plus souvent, il finit inachevé, à moins qu’il ne finisse délabré et usé. (48.al. 10)
Finir, cela ne veut donc pas forcément dire se parachever. La question devient donc plus pressante : en tant que façon de finir du Dasein, en quel sens faut-il que la mort soit conçue ? (48.al. 11)
De prime abord, finir signifie cesser, et cela en des sens ontologiquement divers. La pluie cesse. Elle n’est plus substantiellement présente. La route cesse. Le fait qu’elle finisse ne fait pas disparaître la route, mais cette cessation détermine la fin de la route comme étant cette route substantielle. En tant que cessation, le fait de finir peut par conséquent signifier : passer à l’état de non substantialité (la pluie a cessé), ou au contraire cesser d’être substantiel (la route cesse). Cette dernière façon de finir peut à son tour, ou bien déterminer un étant substantiel inachevé – une route en cours de construction s’interrompt –, ou bien encore constituer le « stade terminal » d’un étant substantiel – c’est avec le dernier coup de pinceau que le tableau en vient à être achevé. (48.al. 12)
Cependant, en tant que terminaison, la finitude n’inclut pas en soi le parachèvement. En revanche, ce qui réclame d’être parachevé, il faut d’abord que cela atteigne son stade terminal possible. Le parachèvement est un mode dérivé du « stade terminal ». Ce dernier n’est lui-même possible qu’en tant que détermination d’un étant substantiel ou utilisable. (48.al. 13)
Même le fait de finir, au sens de disparaître, peut encore se modifier, et cela conformément au mode d’être de l’étant concerné. Il a fini de pleuvoir, c’est-à-dire que la pluie a cessé de tomber. Le pain est fini, c’est-à-dire qu’il est consommé ; en tant qu’étant utilisable, il n’est plus à disposition. (48.al. 14)
Aucune de ces façons de finir ne saurait caractériser de façon adéquate la mort en tant que fin du Dasein. Si le trépas, en tant qu’être-achevé, était compris au sens de finir à la façon dont on vient d’en parler, alors le Dasein serait par là même posé en tant qu’étant substantiel ou en tant qu’étant utilisable. Mais dans la mort, le Dasein n’est ni parachevé, ni n’a disparu, ni même n’est terminé ou, en tant qu’étant utilisable, totalement à disposition. (48.al. 15)
De même que, aussi longtemps qu’il est, le Dasein est en permanence déjà son pas-encore, de même est-il également toujours déjà sa fin. Telle qu’on l’entend en parlant de la mort, la finitude ne signifie pas un être-achevé du Dasein, mais un être-destinalisé-par-la-mort [Sein zum Tode] de cet étant. La mort est une mode d’être que le Dasein, aussitôt qu’il est, assume. « Dès qu’un homme vient à la vie, aussitôt il est assez vieux pour mourir » |Johannes von Tepl, Le laboureur de Bohème, PU Sorbonne, 2013, et in Vom Mittelalter zur Reformation, Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, éd. K. Burdach, tome III, seconde partie, 1917, chapitre 20, p. 46|. (48.al. 16)
En tant qu’être-destinalisé-par-la-mort, la façon dont le Dasein finit réclame un éclaircissement ontologique tiré de son mode d’être. Et vraisemblablement, ce n’est également qu’à partir de la détermination existentiale de la façon de finir que l’on peut en venir à comprendre la possibilité qu’existe un être tel que le pas-encore, lequel être « précède » la « fin ». C’est la clarification existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort qui fournit une base satisfaisante pour délimiter le sens possible dans lequel on peut parler de finitude du Dasein, si tant est que cette finitude ait vocation à être constituée par la mort en tant que « fin ». (48.al. 17)
Notre tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du pas-encore et via la caractérisation de la finitude, une compréhension du tout conforme à ce qu’est le Dasein ne nous a pas conduit au but que nous nous étions fixé. Elle n’a fait voir que du négatif : le pas-encore qu’est à chaque fois le Dasein répugne à être interprété comme étant une réserve d’être. Tant qu’on en reste à ces déterminations, la fin en rapport à laquelle le Dasein est reste déterminée de manière inadéquate. Mais en même temps, il convenait que la réflexion prenne le temps de comprendre qu’il lui fallait inverser sa démarche habituelle. Elle ne réussira à caractériser de façon positive les phénomènes en question (n’être-pas-encore, finitude, totalité) qu’en s’orientant sans équivoque sur la constitution d’être du Dasein. Grâce à l’examen que nous avons fait de l’appartenance régionale des structures de fin et de clôture de la totalité qui sont ontologiquement en contradiction avec le Dasein, cette orientation se trouve prémunie contre les fausses directions. (48.al. 18)
L’analyse existentiale de la mort et de son caractère de fin doit être conduite d’après le fil conducteur de la constitution fondamentale du Dasein acquise jusqu’ici, donc d’après le fil conducteur du phénomène du souci. (48.al. 19)
Nous allons tout d’abord consolider l’interprétation ontologique de la mort en soulignant explicitement ce dont cette interprétation ne peut pas s’enquérir et de ce sur quoi on ne peut attendre d’elle qu’elle renseigne ou instruise. (49.al. 1)
Au sens le plus large, la mort est un phénomène propre à la vie. La vie, il faut la comprendre comme étant le mode d’être duquel relève un être-au-monde. Ce mode d’être, on ne peut le fixer ontologiquement que si l’on s’oriente sur le Dasein de façon exclusive. Le Dasein lui aussi se laisse examiner en tant que pure vie. Pour sa mise en lumière physiologique et biologique, il est alors intégré à la région de l’être que nous connaissons en tant que monde animal et en tant que monde végétal. À l’intérieur de ce champ, on peut, au moyen de constatations ontiques, recueillir des données statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance se font alors connaître. Les « sortes » de mort, leurs causes, les « dispositions » et les modalités suivant lesquelles elle survient, tout cela peut être exploré |Sur ce point l’exposé exhaustif d’Eugen Korschelt, Lebensdauer, Altern und Tod, 3ème édition, 1924, en particulier la riche bibliographie des pages 414 et suivantes|. (49.al. 2)
Une problématique ontologique est sous-jacente à cette exploration ontique et biologique de la mort. La question qui reste à poser est la suivante : comment, partant de la nature ontologique de la vie, celle de la mort se détermine-t-elle ? D’une certaine manière, l’investigation ontique portant sur la mort a, sur ce point, toujours déjà tranché. Des pré-concepts, plus ou moins clarifiés, de la vie et de la mort, y sont en effet à l’œuvre. Ils ont besoin d’être ébauchés à travers l’ontologie du Dasein. À l’intérieur de l’ontologie du Dasein, qui se situe en amont d’une ontologie de la vie, l’analyse existentiale de la mort est pour sa part subordonnée à ce qui caractérise la constitution fondamentale du Dasein. Pour dénommer la façon dont l’être vivant finit, nous avons dit : il périt. Dans la mesure où le Dasein « a » aussi sa mort physiologique, mort qui est de l’ordre de la vie mais n’est pas ontiquement isolée et est déterminée aussi par le mode d’être du Dasein ; dans la mesure où, en tant que Dasein, il ne fait pas que périr, nous qualifions de décès ce qui survient au Dasein. Le terme de trépas, quant à lui, nous l’appliquerons au mode d’être dans lequel le Dasein est en rapport à sa propre mort. En conséquence de quoi, il faut dire : le Dasein ne périt jamais. Mais il décéde, et réalise ainsi le trépas. L’investigation biologique et médicale concernant le décès est en mesure d’obtenir des résultats qui peuvent également être significatifs sur le plan ontologique, mais cela à condition que soit assurée l’orientation fondamentale propice à une interprétation existentiale de la mort. À moins qu’il ne nous faille concevoir la maladie et la mort en général – et cela même du point de vue médical – prioritairement comme des phénomènes existentiaux ? (49.al. 3)
L’interprétation existentiale de la mort précède toute biologie et toute ontologie de la vie. Mais avant tout, elle est également au fondement de toute investigation concernant la mort, que cette investigation soit d’ordre historico-biographique ou qu’elle soit d’ordre psycho-ethnologique. Une « typologie » du « trépas » en tant que caractérisation des états et des modalités dans lesquels le décès est « vécu » présuppose déjà que la mort soit conceptualisée. En outre, une psychologie du « trépas » apporte plutôt des renseignements sur la « vie » de ceux qui trépassent que sur le trépas lui-même. Ceci ne fait que refléter la chose suivante : au moment où le Dasein le vit son décès ne se confond pas avec son trépas. Pareillement, les conceptions de la mort qu’ont les primitifs, leurs attitudes, dans la magie et le culte à l’égard des morts, tout cela éclaire principalement la compréhension qu’ils ont du Dasein dont l’interprétation réclame déjà une analytique existentiale et un concept de la mort qui lui corresponde. (49.al. 3)
D’un autre côté, l’analyse ontologique de l’être-destinalisé-par-la-mort n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Même si la mort en vient à être définie comme la « fin » du Dasein, c’est-à-dire comme la fin de l’être-au-monde, cela n’implique aucune décision d’ordre ontique quant à la question de savoir si, « après la mort », un autre être, supérieur ou inférieur, est possible, si le Dasein « continue de vivre », voire si, se « survivant à lui-même », il est « immortel ». Dans l’ordre ontique, sur l’« au-delà » et sa possibilité, on en vient à trancher tout aussi peu que sur l’« ici-bas », comme s’il s’était agi de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles de comportement vis-à-vis de la mort. L’analyse de la mort reste toutefois cantonnée à l’« ici-bas », et ce dans la mesure où elle interprète le phénomène exclusivement sur le point de savoir comment, en tant que possibilité d’être du Dasein, ce phénomène investit celui-ci de toutes parts. Poser la question de ce qui serait après la mort, on ne le peut sensément sur le plan de la méthode que si la mort est conçue dans la plénitude de sa nature ontologique. Quant à savoir si une telle question est une question théorique possible, cela reste en suspens. L’interprétation ontologique de la mort, cantonnée à l’ici-bas, précède toute spéculation ontique portant sur l’au-delà. (49.al. 4)
En définitive, ce que l’on pourrait examiner sous le titre d’une « métaphysique de la mort » se tient en dehors du domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment, et quand, la mort « est-elle entrée dans le monde » ? Quel « sens » peut-elle avoir, quel sens convient-il qu’elle ait, en tant que mal et que souffrance, dans le tout de l’étant ? Ces questions présupposent nécessairement une compréhension qui ne soit pas limitée au caractère d’être de la mort, mais qui inclue également l’ontologie du tout de l’étant, et tout particulièrement la clarification ontologique du mal et de la négativité. (49.al. 5)
Sur le plan de la méthode, l’analyse existentiale se situe en amont des questions que posent une biologie, une psychologie, une théodicée et une théologie de la mort. Considérés ontiquement, les résultats qu’elle obtient sont la manifestation du formalisme spécifique inhérent à toute caractérisation ontologique. Toutefois, cela ne doit pas nous rendre aveugles à la structure riche et complexe du phénomène. Si le Dasein n’est jamais accessible en tant qu’étant substantiel, et cela parce que, d’une manière qui lui est propre, l’être-de-possibilités participe de son mode d’être, alors on est encore moins autorisé à déchiffrer la structure ontologique de la mort, si tant est par ailleurs que la mort puisse être considérée comme une possibilité ultime du Dasein. (49.al. 6)
D’un autre côté, l’analyse ne peut pas s’en tenir à une idée de la mort qui soit imaginée au hasard et sans guide. On ne contrôlera le risque de l’arbitraire de l’analyse que grâce à une caractérisation ontologique préalable du mode d’être dans lequel la « fin » investit de toutes parts la quotidienneté moyenne du Dasein. Pour cela, il faut que soient pleinement représentées les structures de la quotidienneté qui ont été mises en évidence jusqu’ici. Il est en effet inhérent à la nature de toute investigation ontologique que, dans une analyse existentiale de la mort, soient évoquées des possibilités existentielles de l’être-destinalisé-par-la-mort qui s’y rapporte. Il faut d’autant plus expressément que la détermination existentiale du concept de mort s’accorde avec l’absence de détermination existentielle que son caractère de possibilité propre au Dasein apparaît avec le plus d’acuité. La problématique existentiale a pour cible la mise en évidence de la structure ontologique de l’être-destinalisé-par-la-mort qu’est le Dasein |L’anthropologie qui a été élaborée dans la théologie chrétienne a toujours – depuis Paul jusqu’à la Meditatio futurae vitae de Calvin – regardé la mort en même temps qu’elle interprétait la « vie ». W. Dilthey, dont les tendances philosophiques propres visaient une ontologie de la « vie », ne pouvait méconnaître le lien que celle-ci entretient avec la mort. « Et le rapport enfin, celui qui détermine le plus profondément et le plus généralement le sentiment de notre existence [Dasein], c’est celui qui lie la vie à la mort ; car la limitation, par la mort, de notre existence est toujours décisive pour notre compréhension et notre appréciation de la vie. » Das Erlebnis und die Dichtung, 2ème édition, p. 21. Récemment, G. Simmel a lui aussi expressément incorporé le phénomène de la mort dans la détermination de la « vie », à vrai dire sans clairement dissocier la problématique ontique et biologique de la problématique ontologique existentialement fondée. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918, p. 99-153. Pour la présente investigation, il convient de comparer : K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3ème édition, 1925, p. 229 sq, en particulier les p. 259-270. Jaspers saisit la mort d’après le fil conducteur du phénomène de la « situation-limite », dont la signification fondamentale dépasse toute typologie des « points de vue » et des « images du monde ». Les suggestions de W. Dilthey ont été reprises par Rudolf Unger dans son ouvrage : Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang sur Romantik, 1922. Unger livre une méditation sur son mode de questionnement dans la conférence : Literaturgeschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey in Écrits de la société savante de Königsberg, science de l’esprit, classe I, 1, 1924. Unger voit clairement l’importance de la recherche phénoménologique pour poser radicalement les bases des « problèmes de la vie », op. cit., p. 17 sq|. (49.al. 7)
Les considérations sur la réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité ont montré la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort en partant de la constitution fondamentale du Dasein. C’est de cette seule façon que peut devenir claire la mesure dans laquelle est possible, dans le Dasein lui-même, et conformément à sa structure d’être, un être-total qui comporte l’être-destinalisé-par-la-mort. Nous avons fait apparaître que le souci est la constitution fondamentale du Dasein. La signification ontologique de ce terme, nous l’avons exprimée dans la « définition » suivante : en-avance-sur-soi de qui-fut-dans-un-monde et cela en tant qu’être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde » présent |§ 41-3|. Par là sont exprimés les trois caractères fondamentaux de l’être du Dasein : dans le en-avance-sur-soi c’est l’existence qui est exprimée ; dans le qui-fut-dans-un-monde, c’est la facticité ; dans l’être-auprès-de-l’étant, c’est la déchéance-dans-le-quotidien. Si vraiment la mort fait partie de l’être du Dasein, alors il faut que l’on puisse la déterminer, ou plutôt déterminer l’être-destinalisé-par-la-mort, à partir de ces caractères fondamentaux. (50.al. 1)
Il s’agit de préciser dans ses grandes lignes comment l’existence, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein se révèlent à même le phénomène de la mort. (50.al. 2)
L’interprétation du pas-encore, et par là également celle du pas-encore le plus extrême, donc le pas-encore de la fin du Dasein, au sens d’une réserve d’être a été rejetée comme étant inadéquate ; en effet, en faisant de ce pas-encore un étant substantiel, pareille interprétation impliquait une compréhension ontologique erronée du Dasein. Existentialement, l’être-achevable veut dire : l’être-destinalisé-par-la-mort. Le pas-encore le plus extrême a le caractère de quelque chose à quoi le Dasein se rapporte. La fin guette le Dasein. La mort n’est pas un étant qui n’est pas encore substantiel, elle n’est pas non plus une ultime réserve d’être, mais elle est une perspective. (50.al. 3)
Cependant, en tant qu’être-au-monde, le Dasein peut avoir bien des choses en perspective. Ce qui caractérise la perspective n’est en soi pas un critère distinctif de la mort. À contrario : une telle interprétation pourrait laisser supposer qu’il faudrait comprendre la mort au sens d’un événement que le Dasein guetterait et qui serait présent comme l’est ce qui relève du monde ambiant. Peuvent être en perspective, voire imminents, par exemple, un orage, des travaux à accomplir dans une maison, l’arrivée d’un ami, par conséquent des étants qui sont soit substantiels, soit utilisables, soit relèvent de l’être-l’un-avec-l’autre. La mort en perspective n’a pas un être de cette sorte. (50.al. 4)
Mais pour le Dasein, peuvent également être en perspective, par exemple, un voyage, un différend avec les autres, ou le fait de renoncer à ce que lui-même peut être : toutes possibilités d’être qui sont les siennes et qui sont fondées dans l’être-en-commun-avec les autres. (50.al. 5)
La mort est une possibilité d’être que le Dasein a, à chaque fois, à assumer lui-même. Avec la mort, c’est le Dasein lui-même qui se met en perspective en son pouvoir-être le plus propre. En cette possibilité, il y va, pour le Dasein, de son être-au-monde. Sa mort est la possibilité qu’il puisse ne-plus-être-là. Dès lors que le Dasein met en perspective cette possibilité de soi-même qu’il est, il est renvoyé à son pouvoir-être le plus propre. Alors qu’il se met de la sorte en perspective, tous les rapports aux autres Dasein sont dissouts. Cette possibilité la plus sienne, non relative, est en même temps le fond de ses possibilités. En tant que pouvoir-être, le Dasein n’a pas la capacité d’aller au-delà de la possibilité de la mort. La mort est la possibilité d’une impossibilité absolue que le Dasein soit encore. Ainsi la mort se révèle-t-elle comme la possibilité du Dasein la plus propre, non relative et indépassable. En tant que telle, elle constitue une perspective insigne. La possibilité existentiale de la mort est fondée dans le fait que le Dasein est par essence ouvert à lui-même, et cela précisément dans la modalité du en-avance-sur-soi. Ce moment structurel du souci trouve dans l’être-destinalisé-par-la-mort sa forme concrète la plus originelle. L’être-destinalisé-par-la-mort se définit phénoménalement comme l’être en rapport à la possibilité du Dasein qui vient d’être caractérisée. (50.al. 6)
Cependant, la possibilité la plus propre, non relative et indépassable, de la mort le Dasein ne se la procure pas après coup, et incidemment. Mais dès lors qu’il existe, le Dasein a été jeté-là dans cette possibilité. Qu’il soit livré à sa mort et que celle-ci, de ce fait, participe de son être-au-monde, c’est ce dont le Dasein, initialement et généralement, n’a aucun savoir explicite ou théorique. L’être-jeté-là face à la mort, c’est dans la tonalité affective de l’angoisse qu’il se révèle de la façon la plus originelle |§ 40|. L’angoisse du Dasein devant la mort est angoisse « devant » son pouvoir-être le plus propre, non relatif et indépassable. Ce devant quoi cette angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. Ce pourquoi cette angoisse s’angoisse, c’est le pouvoir-être du Dasein. L’angoisse devant la mort ne doit pas être confondue avec la peur du décès. Elle n’est pas une quelconque et occasionnelle tonalité affective qui pourrait être regardée comme un aveu de « faiblesse » de l’individu ; en tant qu’affect fondamental du Dasein, elle est au contraire l’ouverture au fait que le Dasein existe en tant qu’être-jeté-là ayant la perspective de sa fin. Ainsi se précise le concept existential du trépas comme l’être ayant été jeté-là dans la perspective de son pouvoir-être le plus propre, non relatif et indépassable. Ce qui distingue le trépas d’une pure disparition ou d’un simple périr, et finalement d’une « expérience vécue » du décès a ainsi gagné en netteté. (50.al. 7)
L’être-destinalisé-par-la-mort ne naît pas en premier lieu d’une attitude du Dasein qui ferait de temps en temps apparition, mais par essence il participe de l’être-jeté-là du Dasein, lequel être-jeté-là se révèle tel ou tel dans la tonalité affective. Le « savoir », ou le « non-savoir » qui règne à chaque fois dans le Dasein concernant l’être-destinalisé-par-la-mort le plus propre n’est que l’expression de la possibilité existentielle que ce Dasein a de se maintenir dans cet être de diverses manières. De ce que nombreux sont ceux qui ignorent ce qu’il en est de la mort on ne saurait tirer argument pour prouver que l’être-destinalisé-par-la-mort ne ferait pas « universellement » partie du Dasein, mais on est en droit d’en tirer l’argument que, initialement et généralement, le Dasein se dissimule l’être-destinalisé-par-la-mort le plus sien en fuyant devant lui. Aussi longtemps qu’il existe, le Dasein a son trépas en perspective, mais, initialement et généralement, il l’a dans la modalité de la déchéance-dans-le-quotidien. En effet, du fait qu’il existe en situation, le Dasein n’est pas seulement un pouvoir-être-au-monde qui, comme tel et sans préférence particulière, a été jeté-là, mais il est également toujours déjà immergé dans le « monde » dont il se préoccupe. Dans cet être-auprès-de-l’étant de la déchéance-dans-le-quotidien s’annonce la fuite du Dasein hors de l’inquiétante étrangeté, c’est-à-dire la fuite devant l’être-destinalisé-par-la-mort qui est sien. L’existence, la facticité, la déchéance-dans-le-quotidien caractérisent l’être-destinalisé-par-la-mort et sont par conséquent constitutives du concept existential de la mort. S’agissant de sa possibilité ontologique, le trépas est fondé dans le souci. (50.al. 8)
Mais si, originellement et par essence, l’être-destinalisé-par-la-mort participe de l’être du Dasein, alors il faut également – même si c’est, initialement, improprement – que l’on puisse le mettre en lumière dans la quotidienneté. Et à supposer que l’être-destinalisé-par-la-mort offre au Dasein la possibilité existentiale d’un être-total existentiel, il fournirait par là-même la confirmation phénoménale de notre thèse : le souci est le terme ontologique adéquat pour qualifier le tout structurel du Dasein. Toutefois, une ébauche du lien étroit qui rattache l’être-destinalisé-par-la-mort au souci ne suffit pas pour justifier totalement cette proposition sur le plan phénoménal. C’est avant tout dans la forme concrète immédiate du Dasein, autrement dit dans sa quotidienneté, que ce lien doit être rendu visible. (50.al. 9)
Afin de mettre en évidence l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien et moyen, nous prendrons nos repères dans les structures de la quotidienneté qui ont été conquises précédemment. Dans l’être-destinalisé-par-la-mort, le Dasein se rapporte à lui-même en tant que pouvoir-être. Mais le soi-même de la quotidienneté, c’est le on |§ 27| ; le on se constitue dans l’état d’interprétation explicitante public, lequel s’exprime ouvertement dans le bavardage. Il faut par conséquent que ce dernier rende manifeste la manière dont le Dasein quotidien s’explicite à lui-même son être-destinalisé-par-la-mort. Le fondement de l’interprétation explicitante est à chaque fois formé par une compréhension, laquelle est également toujours dans un certaine disposition affective. La question qu’il faut poser est donc la suivante : comment la compréhension qui est dans une certaine disposition affective et qui est présente dans le bavardage inhérent au on a-t-elle ouvert l’être-destinalisé-par-la-mort ? Comment le on, tel qu’il comprend, se rapporte-t-il à la possibilité la plus sienne, non relative et indépassable du Dasein ? Quelle est la tonalité affective qui révèle au on que celui-ci est livré à la mort et de quelle manière le fait-elle ? (51.al. 1)
L’être-public de l’entregent quotidien « sait » que la mort est une rencontre qui se produit continuellement, et cela en tant que cas de mort. Tel ou tel, qu’il s’agisse d’un proche ou d’un étranger, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, et à toute heure. « La mort » est présentée comme un événement bien connu et qui se produit de façon intramondaine. En tant que telle, elle ne cesse de passer inaperçue |§ 16|, et participe à ce qui est présent au quotidien. Le on s’est également déjà assuré d’une interprétation explicitante de cet événement. Ce que veulent dire, à ce sujet, les discours « de circonstance », qu’ils soient proférés ou étouffés, c’est : on finit bien par mourir un jour, mais, pour le moment, on reste soi-même non concerné. (51.al. 2)
L’analyse du « on meurt » révèle sans équivoque le mode d’être de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien. Par de tels propos, la mort est comprise comme étant un quelque chose d’incertain qui doit en priorité forcément arriver d’on ne sait où, mais un quelque chose qui n’est pas encore présent ni approchant et n’est donc pas menaçant. Le « on meurt » propage l’opinion selon laquelle la mort, en quelque sorte, frapperait le on. L’interprétation explicitante publique du Dasein dit : « on meurt », parce qu’ainsi tout un chacun, et soi-même en particulier, on peut se convaincre qu’à chaque fois, justement, ce n’est pas moi qui suis concerné ; car ce on, ce n’est personne. Le « fait de mourir un jour » se trouve ramené au niveau d’un événement qui certes atteint le Dasein, mais qui n’appartient à personne en particulier. S’il est un cas où l’équivocité s’attache au bavardage, c’est bien dans cette façon de parler de la mort. Le fait que je mourrai un jour, fait qui par essence est mien, et ce sans interchangeabilité possible, est retourné en un événement qui se produit publiquement, événement qui est connu du on. Cette façon d’en parler fait de la mort un « cas » se produisant continuellement. Elle la fait passer pour toujours déjà « effective » et masque la possibilité qui caractérise la mort, ainsi que, du même coup, les moments essentiels qui vont avec, à savoir qu’elle est non relative et indépassable. Avec une telle équivoque, s’agissant d’un pouvoir-être ultime appartenant au soi-même qui lui est le plus propre, le Dasein se met en position de se perdre dans le on. Le on donne raison au Dasein, et il accroît la tentation qui est la sienne de se dissimuler l’être-destinalisé-par-la-mort qui est sien |§ 38|. (51.al. 3)
Se dérober en face de la mort en la dissimulant gouverne si obstinément la quotidienneté que, dans l’être-l’un-avec-l’autre, les « proches » cherchent souvent encore, précisément, à persuader le « mourant » qu’il se soustraira à la mort et qu’il retournera bientôt dans la quotidienneté tranquille du monde dont il se préoccupe. Une telle « sollicitude » vise à « réconforter » le « mourant ». Elle manifeste le souhait qu’il réintègre pleinement son Dasein, et, pour ce faire, elle l’aide (ou pense l’aider) à masquer plus complètement la possibilité d’être, non relative, qui est la sienne. C’est de cette façon que le on se préoccupe en permanence de soulager quant à la mort. Mais au fond, ce réconfort ne s’adresse pas seulement au « mourant », mais il s’adresse tout aussi bien à ceux qui le « réconfortent ». Et même en cas de décès il convient que l’être-public, dans l’état d’insouciance où le plonge ce dont il se préoccupe, n’en vienne pas à être dérangé ni troublé outre mesure par l’événement. Il n’est même pas rare que l’on voie dans le trépas des autres un désagrément social quand ce n’est pas un manque de tact duquel l’être-public doit être préservé |Dans son récit La mort d’Ivan Illitch, Léon Tolstoï a décrit le phénomène de ce « on meurt », qui bouleverse tout et où tout s’effondre|. (51.al. 4)
Mais dans le temps où, en l’écartant ainsi de sa mort, il soulage le Dasein, le on prend position sur le plan du droit et du prestige, et cela par l’établissement des règles tacites concernant la façon dont on doit en général se comporter à l’égard de la mort. « Penser à la mort » passe déjà en public pour de la poltronnerie, un manque d’assurance de la part du Dasein, et une fuite du monde. Le on ne laisse pas se propager l’état d’âme qui porte à l’angoisse devant la mort. La domination qu’exerce l’état d’interprétation explicitante public du on a également déjà décidé de la tonalité affective à partir de laquelle la position à adopter à l’égard de la mort va se déterminer. Dans l’angoisse devant la mort, le Dasein en vient à être porté en face de lui-même, livré qu’il est alors à sa possibilité indépassable. Le on prend soin de convertir cette angoisse en une peur d’un événement qui arrive. En outre, une fois devenue peur, et de ce fait rendue équivoque, l’angoisse passera pour une faiblesse qu’un Dasein sûr de soi ne saurait connaître. Conformément au décret tacite du on, ce qu’il « convient » d’observer, c’est un calme impassible en face du « fait » que l’on meurt. La formation d’une telle impassibilité « souveraine » dépossède ainsi le Dasein de son pouvoir-être proprement sien et non relatif. (51.al. 5)
Or la tentation-à-déchoir, le réconfort et l’aliénation sont caractéristiques du mode d’être qu’est la déchéance-dans-le-quotidien. En tant qu’il est dans la déchéance-dans-le-quotidien, l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien est continuellement en fuite devant la mort. L’être-destinalisé-par-la-mort adopte le mode de la dérobade devant cette fin qui réinterprète cette fin improprement et la masque. En fait, que le Dasein à chaque fois particulier meurt toujours déjà, c’est-à-dire qu’il soit dans un être-destinalisé-par-la-mort originel, il se le cache à lui-même en remodelant la mort pour en faire un cas de mort se produisant quotidiennement chez les autres et qui nous donne éventuellement plus clairement encore l’assurance que soi-même, on « est » encore bien « en vie ». Mais avec cette fuite devant la mort, fuite du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien, la quotidienneté de ce Dasein atteste que le on lui-même également est déterminé en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort. Pour le Dasein, dans la quotidienneté moyenne, il y va en permanence de ce pouvoir-être le plus sien, non relatif et indépassable, ne serait-ce même que lorsqu’il se préoccupe uniquement de rester impassible, sans être inquiété, face au fond ultime de la possibilité de son existence. (51.al. 6)
Mais en même temps, le fait d’avoir mis en évidence l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien nous donne comme instruction de tenter, au moyen d’une interprétation plus pénétrante de l’être-destinalisé-par-la-mort dans la déchéance-dans-le-quotidien, en tant que cet être se dérobe devant cette mort, d’assurer le concept existential plein d’être-destinalisé-par-la-mort. Une fois que ce devant quoi le Dasein fuit aura été rendu phénoménalement visible, il faut que se laisse sasir phénoménologiquement la façon dont le Dasein, alors qu’il se dérobe devant sa mort, la comprend lui-même |Pour ce qui concerne cette possibilité méthodologique, on se reportera à ce que nous avons dit lors de l’analyse de l’angoisse, § 40|. (51.al. 7)
Dans l’ébauche existentiale que nous venons d’élaborer, l’être-destinalisé-par-la-mort a été déterminé comme l’être dans la perspective du pouvoir-être le plus sien, non relatif et indépassable. L’être qui existe avec cette possibilité en perspective se porte en face de l’impossibilité absolue de l’existence. Par-delà cette caractérisation apparemment vide de l’être-destinalisé-par-la-mort s’est révélée la forme concrète que prend cet être dans le mode de la quotidienneté. Conformément à la propension à la déchéance-dans-le-quotidien qui, pour la quotidienneté, est la plus courante, l’être-destinalisé-par-la-mort s’est révélé être déterminé par l’acte de se dérober devant la mort en se la dissimulant. Alors que notre investigation a commencé par passer de l’ébauche formelle de la structure ontologique de la mort à l’analyse concrète de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien, il convient à présent, en suivant le chemin inverse, de conquérir le concept existential plein de la mort en passant par une interprétation complémentaire de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien. (52.al. 1)
L’interprétation explicitante de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien s’en est tenue au bavardage propre au on : on finira bien par mourir un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le cas. Jusqu’à présent, nous avons interprété uniquement le « on meurt » en tant que tel. En disant « un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le moment », la quotidienneté ajoute quelque chose comme une certitude de la mort. Personne ne doute que l’on meure un jour. Mais cette « absence de doute » n’a nul besoin d’abriter déjà en elle l’être-certain correspondant à ce en tant que quoi la mort, prise au sens de la possibilité ultime, investit le Dasein de toutes parts. La quotidienneté en reste à cet ajout équivoque de la « certitude » de la mort – cela pour l’édulcorer, dissimulant ainsi encore davantage le fait que l’on meurt un jour, pour que s’allège l’être-jeté-là face à la mort. (52.al. 2)
D’après son sens, la propension du Dasein à se dérober devant la mort en la dissimulant n’est en réalité pas capable d’être « certaine » de la mort, et cependant elle est dans cette certitude. Qu’en est-il alors de cette « certitude » de la mort ? (52.al. 3)
Être certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai. Mais la vérité signifie l’être-dévoilé de l’étant. Or, sur le plan ontologique, tout être-dévoilé est fondé dans l’ouverture du Dasein qui est la vérité la plus originelle |§ 44|. En tant qu’étant en même temps ouvert et ouvrant, en tant qu’étant dévoilant, le Dasein est par essence « dans la vérité ». Mais la certitude est fondée dans la vérité dont elle fait co-originellement partie. Tout comme le terme de « vérité », l’expression « certitude » a donc une double signification. Originellement, vérité équivaut à dire être-ouvrant en tant qu’attitude du Dasein. La signification qui en dérive vise l’être-dévoilé de l’étant. De manière correspondante, la certitude équivaut originellement à signifier l’être-certain en tant que mode d’être du Dasein. C’est toutefois dans une signification dérivée que l’étant dont le Dasein peut être certain en vient à être nommé « certain ». (52.al. 4)
La conviction est un mode de la certitude. En elle, le Dasein laisse au seul témoignage de la chose dévoilée comme vraie le soin de déterminer ce qu’il comprend d’elle. En tant que fait de se tenir dans la vérité, le fait de tenir pour vrai est suffisant dès lors qu’il est fondé dans l’étant qui est dévoilé lui-même et que, en tant qu’être en rapport à l’étant dévoilé de la sorte, le Dasein est devenu lucide sur lui-même s’agissant de son adéquation à cet étant. Cette adéquation est manquante dans le cas de l’invention arbitraire ou du simple « avis » concernant un étant. (52.al. 5)
Que le tenir-pour-vrai soit suffisant, cela se mesure d’après la prétention à la vérité dont il relève. Sa légitimité, cette prétention la reçoit du mode d’être de l’étant qu’il s’agit d’ouvrir et de la direction que prend l’acte d’ouvrir. Étant donné la diversité de l’étant et conformément à la propension ainsi qu’à la portée qui guident cet acte d’ouvrir, l’espèce de la vérité varie, et avec elle la certitude. Le présent examen reste en conséquence restreint à une analyse de l’être-certain de la mort qui, finalement, représente une certitude existentielle ultime. (52.al. 6)
Le plus souvent, le Dasein quotidien dissimule la possibilité la plus sienne, non relative et indépassable de son être. Cette propension factuelle à dissimuler confirme notre thèse : en tant qu’il est en situation, le Dasein est dans la « non vérité » |§ 44|. En conséquence, la certitude qui relève d’un tel acte dissimulateur de l’être-destinalisé-par-la-mort, doit être soit un tenir pour vrai inadéquat, soit une incertitude au sens du doute. La certitude inadéquate tient ce dont elle est certaine dans l’occultation. Dès lors que l’« on » comprend la mort comme étant un événement et comme ce qui relève du monde ambiant, la certitude qui en découle n’atteint pas réellement l’être-destinalisé-par-la-mort. (52.al. 7)
On dit : il est certain que « la » mort arrive. On le dit, et le on perd de vue que, pour pouvoir être certain de la mort, il faut à chaque fois que le Dasein particulier soit lui-même certain de son pouvoir-être le plus sien et non relatif. On dit que la mort est certaine, et l’on implante alors dans le Dasein l’illusion qu’il serait lui-même certain de sa mort. Et sur quoi l’être-certain quotidien se base-t-il ? Manifestement pas sur une simple persuasion réciproque. Et pourtant, on fait chaque jour l’expérience du décès des autres. La mort est un indéniable « fait d’expérience ». (52.al. 8)
La façon dont l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien comprend la certitude fondée de la sorte se trahit lorsqu’il tente de « penser » au sujet de la mort, fût-ce avec une prudence critique, ce qui veut bel et bien dire de façon adéquate. Autant que l’on sache, tous les hommes « meurent ». Pour tout homme, la mort est au plus haut point vraisemblable, mais quand même pas « absolument » certaine. En toute rigueur, ce qu’on est en droit d’attribuer à la mort, c’est « uniquement » une certitude empirique. Elle reste forcément en deçà de la certitude la plus élevée, celle, apodictique, que nous atteignons dans certains domaines de la connaissance théorique. (52.al. 9)
À même cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de la perspective qui est la sienne, se manifeste à nouveau d’emblée ce qui caractérise la quotidienneté, à savoir sa méconnaissance du mode d’être qu’ont le Dasein et l’être-destinalisé-par-la-mort qui en fait partie. Que, en tant qu’événement qui se produira, le décès soit certain « seulement » empiriquement, cela n’est en rien décisif en ce qui concerne la certitude de la mort. Il se peut que les cas de mort soient l’occasion factuelle pour le Dasein de se rendre somme toute immédiatement attentif à la mort. Mais tant qu’il reste dans la certitude empirique ci-dessus indiquée, le Dasein n’est pas capable de devenir certain de la mort quant à la façon dont elle « est ». Quand bien même, dans l’être-public du « on » le Dasein ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et en priorité, aux cas de mort qui se produisent. Alors qu’il se dérobe à sa propre mort, même l’être-destinalisé-par-la-mort est certain de la mort, mais il l’est tout autrement pourtant qu’il ne voudrait bien en convenir dans une méditation purement théorique. Cet « autrement », la quotidienneté, le plus souvent, se le masque. Elle n’ose pas devenir lucide à cet égard. Avec la tonalité affective quotidienne que nous avons caractérisée de la façon suivante : en face du « fait » certain de la mort, la supériorité qu’affiche le Dasein qui se préoccupe « avec crainte », mais apparemment sans angoisse dans la quotidienneté ajoute une certitude « plus élevée » que la certitude seulement empirique. On sait que la mort est certaine, et pourtant, en réalité, on n’en « est » pas certain. La déchéance-dans-le-quotidien du Dasein a connaissance de la certitude de la mort et en esquive pourtant l’être-certain. Mais phénoménalement, cette dérobade, à travers ce devant quoi elle se dérobe, atteste qu’il faut concevoir la mort comme étant la possibilité du Dasein la plus sienne, non relative, indépassable, certaine. (52.al. 10)
On dit : la mort arrive à coup sûr, mais pour l’instant, ce n’est pas encore le moment. Avec ce « mais », le « on » dénie à la mort la certitude. Le « pour l’instant, ce n’est pas encore le moment » n’est pas un simple énoncé négatif, mais c’est une interprétation explicitante par lui-même du « on » par laquelle il se renvoie à ce qui initialement reste encore accessible pour le Dasein et dont celui-ci peut se préoccuper. La quotidienneté insiste sur l’urgence de la préoccupation et se débarrasse ainsi du carcan qu’est le fait de se fatiguer à « penser à la mort ». Celle-ci est remise à « plus tard », en invoquant l’« avis général ». C’est ainsi que le on dissimule ce qu’a de particulier la certitude de la mort, à savoir qu’elle est à tout instant possible. La certitude de la mort va de pair avec l’indétermination de l’heure où elle arrivera. L’être-destinalisé-par-la-mort quotidien se dérobe devant elle, et il le fait en lui attribuant cette certitude spécifique. Mais une telle façon de la déterminer ne peut pas signifier que l’on suppute l’heure où le décès interviendra. Devant une telle détermination d’être, le Dasein prend plutôt la fuite. L’indétermination de la mort certaine, la préoccupation quotidienne la fixe de telle sorte qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités prévisibles du quotidien immédiat. (52.al. 11)
Mais la dissimulation de l’indétermination atteint simultanément la certitude. Ainsi se masque le caractère de possibilité le plus sien de la mort : elle est certaine, et avec cela indéterminée, c’est-à-dire à tout instant possible. (52.al. 12)
L’interprétation complète de ce que dit quotidiennement le on concernant la mort et de la façon dont elle envahit le Dasein a conduit à l’identification des caractères que sont la certitude et l’indétermination. Il est désormais possible de délimiter le plein concept ontologique existentialement fondé de la mort selon les déterminations suivantes : en tant que fin du Dasein, la mort est la possibilité la plus sienne, non relative, indépassable, certaine, et en tant que telle indéterminée. En tant que fin du Dasein, la mort appartient à l’être de cet étant se sachant mortel. (52.al. 13)
La délimitation de la structure existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort se tient au service de l’élaboration d’un mode d’être du Dasein dans lequel ce dernier, en tant que Dasein, peut être total. Que le Dasein quotidien, lui aussi, soit avec-sa-fin-en-perspective en permanence, et donc, quoique de façon « fuyante », aux prises avec sa mort, cela montre que cette fin, qui clôt et détermine l’être-total, n’est nullement quelque chose à quoi le Dasein ne parviendrait qu’en dernier lieu, à l’occasion de son décès. Dans le Dasein en tant qu’il est un étant se-sachant-mortel, le pas-encore le plus extrême qui est sien, pas-encore en deçà duquel campent tous les autres, se trouve toujours déjà impliqué. C’est pourquoi, à partir du pas-encore du Dasein, qui plus est interprété de façon ontologiquement inadéquate en tant que réserve d’être, il est illégitime que l’on tire la conclusion formelle de l’incomplétude de ce Dasein. Tout comme la structure du souci, le phénomène du pas-encore, tel qu’il se déduit du en-avance-sur-soi, est si peu une instance qui s’opposerait à un être-total existant possible que c’est au contraire ce en-avance-sur-soi qui rend pour la première fois possible l’être-destinalisé-par-la-mort. Dès lors que, en tant que constitution fondamentale du Dasein, le souci est « attaché » à la mort en tant qu’ultime possibilité de cet étant, c’est à bon droit que se pose le problème du possible être-total de l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes. (52.al. 14)
La question reste néanmoins posée de savoir si ce problème lui aussi a déjà été suffisamment élaboré. L’être-destinalisé-par-la-mort est fondé dans le souci. En tant qu’être-au-monde jeté-là, le Dasein est toujours livré à sa mort possible. Étant tout en se-sachant-mortel, il a son trépas en perspective, et même continuellement et aussi longtemps qu’il n’est pas arrivé à son décès. Dire : le Dasein a son trépas en perspective, c’est dire en même temps que, dans son être-destinalisé-par-la-mort, le Dasein a toujours déjà pris tel ou tel type de décision. La dérobade quotidienne devant la mort fait du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien un être-destinalisé-par-la-mort inauthentique. L’inauthenticité a pour fondement une authenticité possible |§ 9, § 27, § 38|. L’inauthenticité caractérise un mode d’être dans lequel le Dasein peut se figer, et même est le plus souvent figé, mais un mode d’être dans lequel il ne faut pas nécessairement ni continuellement qu’il se fige. C’est parce que le Dasein existe qu’il se détermine en tant qu’étant, et cela tel qu’il est, à chaque fois à partir d’une possibilité qu’il est lui-même et qu’il comprend. (52.al. 15)
Le Dasein est-il également véritablement capable de comprendre sa possibilité la plus ultimement sienne, non relative et indépassable, certaine et en tant que telle indéterminée, c’est-à-dire est-il capable de se maintenir dans un être-destinalisé-par-la-mort propre ? Aussi longtemps que cet être-destinalisé-par-la-mort n’aura pas été mis en évidence et qu’il n’aura pas été déterminé ontologiquement, un défaut essentiel s’attachera à l’interprétation existentiale du Dasein. (52.al. 16)
Ce que l’être-destinalisé-par-la-mort signifie, c’est une possibilité existentielle du Dasein. De son côté, ce pouvoir-être ontique doit être ontologiquement possible. Quelles sont les conditions existentiales de cette possibilité ? Et comment vont-elles devenir accessible ? (52.al. 17)
Dans son existence, le Dasein se tient initialement et généralement inauthentiquement dans son être-destinalisé-par-la-mort. Si, en fin de compte, le Dasein ne se rapporte jamais proprement à sa fin, ou plutôt, si c’est le sens même de cet être authentique que d’être obligé de rester caché, comment convient-il de caractériser « objectivement » la possibilité ontologique d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique ? Le passage de la possibilité existentiale en un pouvoir-être existentiel n’est-il pas une entreprise téméraire ? De quoi a-t-on besoin pour qu’un tel passage aille au-delà d’une construction spéculative et arbitraire ? Le Dasein lui-même accorde-t-il les indications propices au passage en question ? Est-il possible de tirer du Dasein lui-même des raisons de le légitimer phénoménalement ? La tâche ontologique à laquelle nous nous attelons désormais peut-elle se faire donner par l’analyse du Dasein menée jusqu’ici les grandes lignes qui lui permettent d’emprunter une voie sûre ? (53.al. 1)
Le concept existential de la mort, nous l’avons fixé, et avec lui a été fixé ce à quoi il convient qu’un être-destinalisé-par-la-mort authentique puisse se rapporter. De plus, nous avons caractérisé l’être-destinalisé-par-la-mort inauthentique et ce faisant nous avons ébauché ce que ne peut pas être l’être-destinalisé-par-la-mort authentique. Fort de ces indications à la fois positives et négatives, il nous faut maintenant passer à la structure existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort authentique. (53.al. 2)
Ce qui constitue le Dasein, c’est l’ouverture, autrement dit c’est la compréhension en tant qu’elle est toujours dans un certain état affectif. L’être-destinalisé-par-la-mort authentique ne peut pas se dérober devant la possibilité non relative la plus proprement sienne, ni la dissimuler dans une fuite, ni en détourner l’interprétation explicitante en favorisant l’entente qu’en a le on. C’est pourquoi il faut que le passage à la structure existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique en mette en évidence les moments qui le constituent en tant qu’il comprend la mort, et cela au sens où le rapport de son être à la possibilité de la mort, telle que nous l’avons caractérisée, n’est plus un rapport de fuite ni un rapport de dissimulation. (53.al. 3)
D’emblée, il s’agit de caractériser l’être-destinalisé-par-la-mort comme étant un être en rapport à une possibilité, et même en rapport à une possibilité ultime du Dasein lui-même. Être en rapport à une possibilité, à quelque chose de possible, cela peut signifier : chercher à faire quelque chose au sens de se préoccuper de sa réalisation. Dans le champ de l’étant utilisable et de l’étant substantiel, de telles possibilités sont continuellement présentes : c’est tout ce que l’on peut atteindre, tout ce dont on peut se rendre maître, tout ce que l’on peut pratiquer, etc. Pour le Dasein préoccupé, chercher à faire quelque chose de possible, c’est réduire des possibilités pour en mettre une à sa disposition. Dans la préoccupation, la réalisation d’un étant-utile-pour utilisable (en tant qu’action de produire, de mettre en place, de transformer, etc.) n’est toutefois jamais que relative, et ce dans la mesure où ce qui a été réalisé a lui aussi, encore et précisément, la compétence pour caractère d’être. Quand bien même l’étant-utile-pour a été réalisé, il reste, en tant que chose, quelque chose de possible pour quelque chose d’autre, ce que caractérise le pouvant-servir-à qui lui est attaché. La présente analyse a uniquement vocation à faire comprendre de quelle façon, dans la préoccupation, le Dasein qui cherche à faire quelque chose de possible se comporte à l’égard du possible : il le fait non pas par un examen théorique et thématique du possible en tant que possible, et donc au point de vue de sa possibilité en tant que telle, mais de telle sorte que, tout en restant attentif à ce qui l’entoure, il détourne les yeux de ce qui est possible pour se tourner vers une finalité au sein de ce qui est possible. (53.al. 4)
Il est manifeste que l’on ne peut pas caractériser l’être-destinalisé-par-la-mort comme cherchant à faire que se réalise cette préoccupation. D’abord, en tant qu’elle est quelque chose de possible, la mort n’est ni un étant utilisable ni un étant substantiel, mais elle est une possibilité d’être du Dasein. Dans ces conditions, le fait pour le Dasein de se préoccuper de réaliser ce possible signifierait provoquer son propre décès. Ce faisant, toutefois, le Dasein se priverait justement du sol lui permettant d’exister tout en se sachant mortel. (53.al. 5)
Si donc, en parlant d’être-destinalisé-par-la-mort, on n’a pas en tête la « réalisation » de la mort, alors parler ainsi ne peut pas vouloir dire : s’attarder auprès de la fin, dans la possibilité de celle-ci. Une telle conduite, c’est dans la « pensée de la mort » qu’elle résiderait. Elle peut signifier méditer la possibilité de la mort, le moment où elle pourrait se réaliser, et la manière dont elle pourrait survenir. Certes, cette rumination concernant la mort n’ôte pas complètement à celle-ci son caractère de possibilité ; la mort y est encore et toujours entrevue en tant qu’elle pourrait arriver ; cependant, le fait de la ruminer de la sorte affaiblit ce qu’il y a de poignant dans la mort par la volonté que le Dasein exprime, en la supputant, de disposer d’elle. En tant qu’elle est quelque chose de possible, l’idée de la mort se doit alors d’être apprivoisée par la familiarité qu’on lui imprime. En revanche, dans l’être-destinalisé-par-la-mort, pour autant qu’il ait à ouvrir la possibilité qui le caractérise en la comprenant en tant que telle, il faut qu’elle soit comprise sans atténuation, en tant que possibilité effective ; il faut qu’elle soit configurée en tant qu’éventualité assumée ; et il faut enfin, dans la façon dont le Dasein se comporte à son égard, qu’elle soit endurée en tant que possibilité. (53.al. 6)
Toutefois, dès lors qu’il a affaire à quelque chose de possible, le Dasein se comporte comme étant dans l’attente de ce quelque chose. Pour qui est tendu vers lui, un possible est à même de se présenter, sans entrave ni restriction, et cela sur le mode « du peut-être, du peut-être pas, ou du finalement si ». Mais, avec le phénomène de l’attente, l’analyse ne tombe-t-elle pas sur le même mode d’être en rapport au possible que celui que nous avons déjà indiqué à propos du Dasein qui cherche à faire quelque chose dont il se préoccupe ? Toute attente comprend et « a » son possible en considération duquel la question est de savoir si, quand et comment, il se présentera de façon effective. Attendre, ce n’est pas seulement détourner incidemment les yeux de quelque chose de possible, mais c’est encore, par essence, anticiper cette réalisation. L’attente implique l’acte de quitter le possible pour prendre pied dans ce qui est effectif en tant que ce sur quoi l’on compte et qui est attendu. C’est à partir de ce qui est effectif, et en vue de cela même, que le possible est attiré vers l’effectif, conformément à sa propre attente. (53.al. 7)
Mais en tant qu’être en rapport à la possibilité de la mort, il convient que l’être-destinalisé-par-la-mort se rapporte à celle-ci de telle manière qu’elle se révèle dans cet être, et pour lui, en tant que possibilité. Dans notre terminologie, un tel être en rapport à la possibilité, nous le saisissons comme étant le devancement de la possibilité. Cette attitude n’abrite-t-elle pas en elle l’acte de se rapprocher du possible ? Et si le possible se rapproche, n’est-ce pas sa réalisation qui apparaît ? Ce rapprochement, toutefois, n’a pas tendance à mettre à disposition du Dasein quelque chose d’effectif dont il se préoccuperait ; au contraire, en faisant se rapprocher, tout en la comprenant, la possibilité du possible, il n’en fait qu’une possibilité « croissante » en intensité. En tant qu’elle reste une possibilité, la proximité la plus proche à laquelle peut parvenir la mort pour l’être-destinalisé-par-la-mort est aussi éloignée que possible de quelque chose d’effectif. Plus cette possibilité de la mort est comprise sans masque et plus la compréhension pénètre de façon pure dans cette possibilité comme étant la possibilité d’une impossibilité de l’existence en général. En tant que possibilité, la mort ne donne au Dasein rien qu’il ait à « rendre effectif », ni rien d’effectif qu’il pourrait être lui-même. Elle est la possibilité d’une impossibilité de tout comportement quel qu’il soit, autrement dit elle est la possibilité d’une impossibilité de toute existence. Alors que le Dasein la devance, cette possibilité ne « cesse de croître », c’est-à-dire qu’elle se révèle être celle qui ne connaît aucune mesure, aucun plus ou aucun moins, mais qui signifie l’incommensurable possibilité d’une impossibilité de l’existence. Du fait de sa nature, cette possibilité n’offre aucun point d’appui qui permette au Dasein d’être tendu vers quelque chose, de « se représenter » le possible comme étant devenu effectif et donc d’en oublier la possibilité. En tant qu’il devance la possibilité de la mort, l’être-destinalisé-par-la-mort la possibilise et la libère en tant que telle. (53.al. 8)
L’être-destinalisé-par-la-mort est le devancement d’un pouvoir-être inhérent à l’étant dont le mode d’être est le devancement lui-même. Alors que, en prenant les devants, le Dasein révèle ce pouvoir-être, il se révèle à lui-même ce qui concerne le fond ultime de sa possibilité. Mais, se projeter vers le pouvoir-être le plus ultimement sien, cela veut dire : être capable de se comprendre soi-même dans l’être de l’étant qui est ainsi révélé, à savoir l’être capable d’exister. Le devancement se révèle être la possibilité de comprendre le fond ultime du pouvoir-être le plus sien du Dasein, c’est-à-dire la possibilité de l’existence authentique. C’est avec la mise en évidence de la structure concrète du devancement de la mort qu’il faut rendre visible la constitution ontologique de l’existence authentique. Comment procéder à la délimitation phénoménale de cette structure ? Manifestement ainsi : nous déterminons ce qui caractérise le fait d’ouvrir en prenant les devants, fait qui doit relever de cette structure, et ce afin que ce fait puisse devenir la compréhension de la possibilité la plus ultimement sienne du Dasein, possibilité non relative, indépassable, certaine et indéterminée. Il reste toutefois à considérer que la compréhension ne veut pas dire principalement apercevoir un sens mais se comprendre dans le pouvoir-être qui se révèle dans le passage à l’authenticité |§ 31|. (53.al. 9)
La mort est la possibilité la plus ultimement sienne du Dasein. L’être-destinalisé-par-la-mort révèle au Dasein le pouvoir-être qui est le plus authentiquement sien, pouvoir-être dans lequel il y va de l’être du Dasein lui-même. Dans ce pouvoir-être, ce qui devient manifeste pour le Dasein est que, avec l’acquiescement à la possibilité ultime de soi-même, il rompt avec l’inauthenticité, car prenant ainsi les devants, par la compréhension de son pouvoir-être, il s’arrache au on. Ainsi ce que révèle parallèlement la compréhension de ce « pouvoir-être », c’est, à contrario, la propension qu’à le Dasein à se perdre facticiellement dans la quotidienneté du soi-comme-on. (53.al. 10)
La possibilité la plus ultimement sienne du Dasein est non relative. Le devancement fait comprendre au Dasein qu’il lui appartient d’assumer le pouvoir-être dans lequel il y va de son être le plus authentiquement sien, en partant uniquement de lui-même. La mort ne fait pas qu’« appartenir », et ce de manière indifférente, au seul Dasein particulier, mais elle revendique celui-ci, en tant qu’il est singulier. L’absence, inhérente à la mort, de relation à quiconque, est une caractéristique que, dans le devancement, le Dasein comprend, et qui isole celui-ci en le référant à lui seul. Cet isolement est pour l’existence un mode spécifique d’ouverture du « là ». Il rend manifeste que, dès lors qu’il y va du pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein, tout être auprès de l’étant dont il se préoccupe et tout être-avec en commun avec les autres cessent d’être pertinents. Le Dasein ne peut donc être authentiquement lui-même que lorsque lui-même se le rend possible. Le fait que la préoccupation et la sollicitude cessent d’être pertinentes ne signifie cependant en aucune façon que ces modes d’être du Dasein soient absents de l’être-soi-même authentique. En tant que structures essentielles de la constitution du Dasein, elles relèvent elles aussi de la condition rendant possible l’existence en général. Le Dasein n’est proprement lui-même que dans la mesure où, en tant qu’être auprès de ce dont il se préoccupe et en tant qu’être-avec assistant les autres, il se projette en priorité vers son pouvoir-être le plus authentiquement sien et non pas vers les possibilités ouvertes par le soi-comme-on. Le devancement de la possibilité non relative contraint l’étant qui devance à la possibilité suivante : il lui faut assumer, de lui-même, et en partant de lui-même, son être le plus authentiquement sien. (53.al. 11)
La possibilité la plus authentiquement sienne du Dasein, possibilité non relative, est indépassable. L’être en rapport à la mort fait comprendre au Dasein que ce qu’il a en perspective en tant que fond ultime de la possibilité de l’existence est de renoncer à lui-même. Le devancement toutefois, loin de faire comme l’être-destinalisé-par-la-mort inauthentique, n’esquive pas le caractère indépassable de cette possibilité, il se donne au contraire librement à elle. Le fait, en la devançant, de devenir libre pour sa propre mort, libère le Dasein de sa propension à se perdre dans les possibilités qui se trouvent affluer, à tel point que cela l’amène, pour la première fois et authentiquement, à comprendre et à choisir les possibilités facticielles qui sont proprement siennes. Le devancement révèle le renoncement au soi-même en tant que fond de ses possibilités du Dasein, il l’ouvre à l’existence et il brise ainsi tout raidissement sur l’existence à chaque fois atteinte. En prenant les devants le Dasein se préserve de retomber en deçà de soi-même et de son pouvoir-être bien compris, et ce faisant de « devenir trop vieux pour ses victoires » (Nietzsche). Dès lors qu’il est libre pour les possibilités les plus authentiquement siennes, celles qui sont déterminées depuis la fin, c’est-à-dire celles qui sont comprises comme étant finies, le Dasein, en se référant à sa compréhension de l’existence, conjure le danger de méconnaître les possibilités d’existence qu’ont les autres, ou bien, au cas où il les mésinterpréterait, conjure le danger de les rabattre de force sur celles qui sont les siennes, et ce afin de se consacrer lui-même à son existence facticielle la plus authentique. Mais, en tant que possibilité non relative et indépassable, la mort n’isole le Dasein que pour l’amener, en tant qu’être-avec, à comprendre le pouvoir-être des autres. C’est parce que le devancement de la possibilité indépassable ouvre concomitamment toutes les possibilités qui campent en deçà d’elle qu’il renferme la possibilité d’une anticipation existentielle du Dasein total, c’est-à-dire la possibilité d’exister en tant que pouvoir-être total. (53.al. 12)
La possibilité la plus authentiquement sienne du Dasein, possibilité non relative et indépassable, est certaine. La manière d’être certain de cette possibilité se détermine à partir de l’ouverture qui lui correspond. Mais la possibilité non moins certaine qu’est la mort, le Dasein l’ouvre en tant, ptrécisément, que possibilité : prenant les devants, il possibilise pour soi le pouvoir-être le plus authentiquement sien. L’ouverture de la possibilité est ainsi fondée dans la possibilisation devançante. Se maintenir dans cette vérité, c’est-à-dire être certain de ce qui a été par elle ouvert, autorise le devancement. La certitude de la mort ne peut pas être le résultat d’un calcul qui serait tiré de la constatation des cas de mort rencontrés. Elle ne se tient pas dans une vérité qu’elle tirerait de l’observation de l’étant substantiel, lequel, s’agissant de son être-dévoilé, n’est connu que pour autant qu’un regard soit dirigé vers lui. Il faut que le Dasein se soit en premier lieu perdu dans les états-de-choses – ce qui peut être une tâche propre et est une possibilité du souci – afin de conquérir l’objectivité, c’est-à-dire l’indifférence propre à l’évidence apodictique. Si, en ce qui concerne la mort, l’être-certain ne se caractérise pas ainsi, autrement dit, s’il n’est pas indifférent, alors cela ne signifie pas qu’il soit de niveau inférieur à cette évidence mais cela signifie qu’il n’appartient pas du tout à l’ordre de gradation des évidences qui concernent les étants substantiels. (53.al. 13)
La certitude qu’a le Dasein d’être dans le vrai en ce qui concerne la mort – certitude suivant laquelle la mort est sa propre mort – est d’une autre nature et est plus originelle que toute certitude concernant un étant appartenant au « monde » faisant encontre, ou même celle concernant les objets formels ; c’est en effet de l’être-au-monde que le Dasein est certain. Cette certitude existentiale n’entraîne pas seulement une conduite bien précise du Dasein, mais elle réclame de celui-ci qu’il soit dans l’authenticité de son existence |§ 62|. C’est seulement par le devancement que le Dasein peut s’assurer un accès à l’être le plus authentiquement sien et donc la complétude indépassable qui est la sienne. C’est pourquoi l’évidence d’un être-donné immédiat des vécus, du « je » et de la conscience, doit nécessairement rester seconde par rapport à la certitude que renferme le devancement. Et ce n’est certes pas parce que le mode de saisie qui va avec ne serait pas rigoureux, mais c’est parce que ce mode de saisie, par principe, ne peut pas ne pas tenir pour vrai ce qu’il veut au fond « avoir-là » comme étant vrai : le Dasein que je suis moi-même et que, en tant que pouvoir-être, je ne peux être proprement qu’en devançant ma mort. (53.al. 14)
La possibilité la plus ultimement sienne du Dasein, possibilité non relative, indépassable et certaine, est, quant à sa survenue, indéterminée. Comment le devancement ouvre-t-il ce caractère indéterminé qu’a la possibilité ultime du Dasein ? Comment la compréhension qui devance se projette-t-elle vers un pouvoir-être certain, lequel est en permanence possible, mais cela d’une façon telle que le moment où l’impossibilité absolue de l’existence devient possibilité reste continuellement indéterminé ? En devançant une mort certaine, mais indéterminée quant à l’heure où elle arrivera, le Dasein s’ouvre à une menace continuelle, laquelle provient de son là lui-même. L’être-destinalisé-par-la-mort a l’obligation de s’attacher à cette fin, et il est si loin de pouvoir se la masquer qu’il lui faut bien plutôt donner corps à ce qu’a d’indéterminé sa certitude. Comment est-il existentialement possible d’ouvrir authentiquement cette menace constante ? Toute compréhension est aussi une certaine disposition affective. La tonalité affective porte le Dasein en face de son être-jeté-là, autrement dit en face du fait que « c’est-lui-même-qui-est-le-là » |§ 29|. Or, la tonalité affective qui est en mesure de garder ouverte la menace touchant le Dasein lui-même, menace continuelle, pure et simple, qui monte de l’être isolé du Dasein le plus authentiquement sien, c’est l’angoisse |§ 40|. C’est en elle que le Dasein se trouve face au rien qu’est la possible impossibilité de son existence. L’angoisse s’angoisse pour le pouvoir-être de l’étant déterminé de la sorte, et ce faisant elle révèle le fond ultime de ses possibilités. C’est parce que le devancement isole le Dasein absolument, et c’est parce que, dans cet isolement du Dasein lui-même, le devancement rend certaine la complétude du pouvoir-être de ce Dasein, que l’affect fondamental qu’est l’angoisse procure une compréhension du Dasein par lui-même sortant du fond de lui-même. Par essence, l’être-destinalisé-par-la-mort est angoisse. Ce qui l’atteste, indirectement mais infailliblement, c’est que l’être-destinalisé-par-la-mort, tel qu’on l’a ci-dessus caractérisé, retourne l’angoisse en peur et que, surmontant cette dernière à bon compte, il laissse voir sa lâcheté devant l’angoisse. (53.al. 15)
On peut récapituler de la façon suivante la caractérisation existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort authentique : le devancement révèle au Dasein sa propension à se perdre dans le soi-comme-on, le détachant des illusions du on, et le porte en face de la possibilité d’être lui-même, sans l’appui de la sollicitude, mais tel qu’en lui-même et en situation, certaine d’elle-même et s’angoissant, assumant sa liberté en rapport à la mort. (53.al. 16)
Toutes les relations qui participent de l’être-destinalisé-par-la-mort, lesquelles renvoient à la pleine teneur du fond ultime de la possibilité du Dasein, que nous avons caractérisées révèlent, déploient et fixent le devancement qu’elles constituent comme étant l’ouverture des possibilités du Dasein. La délimitation existentialement transposée du devancement a rendu visible la possibilité ontologique d’un être-destinalisé-par-la-mort existentiel et authentique. Mais par là même, ce qui émerge est la possibilité d’un pouvoir-être-total authentique du Dasein en tant que possibilité ontologique. Certes, le passage à existential, qui est inhérent au devancement, s’en est tenu aux structures du Dasein qui ont été conquises précédemment et a laissé, pour ainsi dire, le Dasein se projeter lui-même vers ces possibilités sans le mettre face à un idéal d’existence qui aurait été arrêté « quant à son contenu » et sans lui imposer un tel idéal « de l’extérieur ». Et malgré cela cet être-destinalisé-par-la-mort, qui est existentialement « possible », reste bien, sur le plan existentiel, une préfiguration abstraite. Que soit ontologiquement possible un pouvoir-être-total propre du Dasein ne signifie rien aussi longtemps que le pouvoir-être ontique qui lui correspond n’a reçu aucun témoignage venant du Dasein lui-même. Le Dasein se lance-t-il à chaque fois effectivement dans un tel être-destinalisé-par-la-mort ? Exige-t-il, ne serait-ce que sur la base de son être le plus authentiquement sien, un pouvoir-être propre qui soit déterminé par le devancement ? (53.al. 17)
Avant de répondre à ces questions, il s’agit d’explorer jusqu’à quel point et de quelle manière le Dasein donne témoignage à partir de son pouvoir-être le plus propre d’une authenticité possible de son existence, et cela non pas seulement en l’annonçant comme existentiellement possible, mais en le sollicitant de lui-même. (53.al. 18)
La question d’un être-total propre du Dasein et de sa constitution existentiale ne pourra être amenée sur un sol phénoménal solide que si elle peut se rattacher à une authenticité possible et attestée du Dasein par lui-même. Si l’on réussit à découvrir phénoménalement une telle attestation, et ce dont elle atteste, alors se posera à nouveau le problème de savoir si le devancement de la mort qui n’a jusqu’ici été envisagé que dans sa possibilité ontologique, se tient en connexion essentielle avec le pouvoir-être authentique du Dasein. (53.al. 19)
Ce que nous recherchons, c’est donc un pouvoir-être authentique du Dasein, pouvoir-être dont la possibilité existentielle soit attestée par le Dasein lui-même. Il faut avant tout que cette attestation se laisse trouver. Si elle entend « donner à comprendre » au Dasein ce qu’il est lui-même dans son existence authentique possible, alors elle doit s’enraciner dans l’être du Dasein. Par suite, la mise en lumière phénoménologique d’une telle attestation inclut en soi la justification de son origine à partir de la constitution d’être du Dasein. (54.al. 1)
L’attestation doit donner à comprendre au Dasein un pouvoir-être-soi-même authentique. Le « soi-même » est l’expression par laquelle nous avons apporté une réponse à la question du qui du Dasein |§ 25|. L’ipséité du Dasein a été formellement déterminée comme une modalité de l’exister, donc comme n’étant pas un étant substantiel. Le soi du Dasein n’est, en fait, la plupart du temps pas lui-même mais il est le soi-comme-on. L’être-soi-même authentique se détermine ainsi comme une modification existentielle qu’il s’agit de délimiter existentialement |§ 27|. Qu’implique cette modification, et quelles en sont les conditions ontologiques de possibilité ? (54.al. 2)
Avec la propension à se perdre dans le on, une décision est prise concernant le pouvoir-être immédiat et en situation du Dasein – qu’il s’agisse des tâches, des règles, des échelles de mesure, des priorités et du rayon d’action auxquels l’être-au-monde, dans sa préoccupation et sa sollicitude, se consacre. Le on a toujours déjà ôté au Dasein la prise en charge de ses possibilités d’être. Le on cache même le fait qu’il décharge en silence le Dasein du choix exprès de ses possibilités. Qui, « à vrai dire », choisit, c’est là ce qui reste indéterminé. Du fait qu’il n’est contraint par personne mais néanmoins empêché de choisir, le Dasein s’empêtre dans l’inauthenticité, et il n’a de possibilité d’annuler cette propension à se perdre dans le on qu’en se reprenant, en revenant à lui-même. Toutefois, cette prise en charge, il faut qu’elle ait pour mode d’être ce par la négligence de quoi le Dasein se perdait dans l’inauthenticité. La prise en charge de soi qui fait sortir du on, c’est-à-dire la modification existentielle qui fait passer le Dasein du soi-comme-on à l’être-soi-même authentique, il faut qu’elle se déroule en tant que réappropriation d’un choix. Mais se réapproprier le choix implique et signifie choix du choix, se décider pour un pouvoir-être authentique puisé parmi les possibilités du Dasein. C’est en se choisissant que le Dasein se rend pour la première fois possible son pouvoir-être authentique. (54.al. 3)
Mais parce que le Dasein est perdu dans le on, il lui faut tout d’abord se trouver. Pour qu’il se trouve, il faut que le Dasein en vienne à être « montré » à lui-même dans son authenticité possible. Le Dasein a besoin que soit attesté un pouvoir-être-soi-même que, quant à sa possibilité, il est toujours déjà. (54.al. 4)
Dans l’interprétation qui suit, ce à quoi nous aurons recours comme étant ce qui fait office d’une telle attestation est bien connu de l’interprétation explicitante quotidienne que le Dasein se donne à lui-même : c’est la voix-de-la-conscience [Gewissenruf] |Les considérations qui précédent et qui suivent ont été communiquées sous forme de thèses à l’occasion d’une conférence publique tenue à Marbourg, en juillet 1924, portant sur le concept de temps|. Que la « réalité » de la voix-de-la-conscience soit controversée, que, pour l’existence du Dasein, sa fonction d’instance soit diversement appréciée, et que ce qu’« elle dit » soit explicité de façon variée, tout cela devrait inciter à renoncer à expliciter ce phénomène si le « caractère douteux » de la réalité en question – ou plus exactement le caractère douteux de son interprétation –, ne prouvait justement que l’on est ici en face d’un phénomène originel du Dasein. L’analyse qui suit place la voix-de-la-conscience dans l’acquis thématique préalable d’une investigation purement existentiale de l’ontologie fondamentale dont le dessein a été énoncé. (54.al. 5)
En premier lieu, ce qu’il convient de faire, c’est de suivre la voix-de-la-conscience à la trace, et ce en remontant jusqu’à ses fondements existentiaux et ses structures existentiales, et de la rendre visible en tant que phénomène du Dasein, tout en restant fidèle à la constitution d’être de cet étant (le Dasein) que nous avons conquis jusqu’ici. Ainsi engagée, l’analyse ontologique de la voix-de-la-conscience se situe par delà toute description psychologique des vécus de voix de la conscience et de leur classification, de même qu’en dehors d’une « explication » biologique qui équivaudrait à une dissolution du phénomène. Mais elle ne s’écarte pas moins d’une explication théologique de la voix-de-la-conscience, voire d’une invocation de ce phénomène visant à prouver l’existence de Dieu ou une conscience « immédiate » que l’homme aurait de Dieu. (54.al. 6)
Néanmoins, en dépit des limites ainsi fixées à cette investigation de la voix-de-la-conscience, le profit ontologique à en tirer ne doit être ni surestimé, ni minimisé. En tant que phénomène propre au Dasein, la voix-de-la-conscience n’est pas une réalité substantielle qui ferait de temps à autre son apparition. C’est seulement dans le mode d’être du Dasein qu’elle « est » ; en outre, en tant que fait originel, elle ne se fait jamais connaître qu’avec l’existence en situation de celui-ci et dans cette existence. Réclamer que soit « prouvé empiriquement, et par voie inductive », l’« état de fait » qu’est la voix-de-la-conscience et la légitimité de sa « voix », c’est procéder à une inversion ontologique du phénomène. Mais cette inversion, toute critique de la voix-de-la-conscience la partage également, qui présente cette voix-de-la-conscience comme ne se produisant que par intermittence et qui nie qu’elle soit une « réalité universellement constatée et constatable ». Le fait originel qu’est la voix-de-la-conscience refuse d’être soumis à de telles preuves pro et contra. Ce n’est pas là un défaut ; c’est la marque distinctive de ce qu’elle est d’une autre espèce ontologique que celle de l’étant substantiel dont relève le monde ambiant. (54.al. 7)
La voix-de-la-conscience donne « quelque chose » à comprendre, autrement dit elle ouvre. De cette caractérisation formelle naît la consigne suivante : il faut prendre le phénomène au niveau de l’être-ouvert du Dasein. La constitution fondamentale de l’étant que nous sommes nous-mêmes est donnée par la tonalité affective, la compréhension, la déchéance-dans-le-quotidien et le parler. L’analyse plus poussée de la voix-de-la-conscience révèle qu’elle est un appel. Lequel appel est un mode de la parole. L’appel de la voix-de-la-conscience a le caractère de l’interpellation du Dasein quant à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, et cela sur le mode d’un appel de la vocation inhérent aux possibilités authentiques de son pouvoir-être. (54.al. 8)
Cette interprétation existentiale est forcément éloignée du bon sens ontique quotidien, et cela bien qu’elle mette en évidence les fondements ontologiques de ce que l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience a toujours, dans certaines limites, compris et conceptualisé comme étant la « théorie » de la conscience morale. C’est pourquoi l’interprétation existentiale a besoin d’être confirmée au moyen d’une critique de l’interprétation explicitante courante de la conscience morale. Le phénomène une fois dégagé de cette interprétation explicitante, il devient possible, partant de lui, de mesurer jusqu’à quel point il atteste d’un pouvoir-être propre du Dasein. À l’appel de la voix-de-la-conscience correspond une écoute possible. Comprendre l’appel de la vocation se présente comme un être-à-l’écoute-de la voix-de-la-conscience. Dans ce phénomène toutefois repose l’acte de choisir existentiel que nous recherchons, à savoir celui de faire le choix d’être-soi-même, celui que, conformément à sa structure existentiale, nous appelons l’être-résolu. De tout cela s’ensuit l’ordonnance des analyses du présent chapitre : les fondements ontologiques et existentiaux de la voix-de-la-conscience (§ 55) ; le caractère d’appel de la voix-de-la-conscience (§ 56) ; la voix-de-la-conscience en tant qu’appel du souci (§ 57) ; la compréhension de l’appel de la vocation et son caractère de devoir (§ 58) ; l’interprétation existentiale de la voix-de-la-conscience et l’interprétation explicitante courante de la conscience morale (§ 59) ; la structure existentiale du pouvoir-être propre qui est attestée dans la voix-de-la-conscience (§ 60). (54.al. 9)
L’analyse de la voix-de-la-conscience part d’un constat indifférent à l’égard de ce phénomène : d’une façon ou d’une autre, elle donne quelque chose à comprendre à quelqu’un. La voix-de-la-conscience ouvre, et pour cette raison elle appartient au périmètre des phénomènes existentiaux constitutifs de l’être du là en tant que cet être est ouverture |§ 28|. Nous avons déployé les structures les plus générales que sont la tonalité affective, la compréhension, la déchéance-dans-le-quotidien et le parler. Si nous insérons la voix-de-la-conscience dans ce complexe phénoménal, ce n’est pas pour appliquer à un « cas » particulier de l’ouverture du Dasein les structures qui ont été conquises. L’interprétation de la voix-de-la-conscience va plutôt non seulement conduire plus avant l’analyse de l’ouverture du là, mais aussi la saisir plus originellement, et cela dans l’optique d’une détermination de l’être authentique du Dasein. (55.al. 1)
Du fait de l’ouverture, l’étant que nous appelons Dasein est la possibilité d’être de son là. Avec son monde, il est pour lui-même là, et cela initialement et généralement de telle façon que, à partir du « monde » dont il se préoccupe, il s’est ouvert un pouvoir-être. Le pouvoir-être en tant que quoi le Dasein existe s’est abandonné à des possibilités déterminées. Il l’a fait parce qu’il est un être-jeté-là qui vient à être ouvert, de façon plus ou moins nette et pénétrante, par le fait d’être disposé affectivement. La compréhension fait co-originellement partie de la tonalité affective dans laquelle il se trouve. Au moyen de tout cela, le Dasein « sait » ce qu’il en est de lui-même. Il le sait soit dans la mesure où il s’est projeté vers des possibilités qui sont authentiquement les siennes, soit dans la mesure où, en se confondant avec le on, il a laissé l’état d’interprétation explicitante public du on lui donner des possibilités. Ce qui rend existentialement possible cette donation de possibilités, c’est que, en tant qu’être-avec et en tant que comprenant, le Dasein peut écouter les autres. Dès lors qu’il se perd dans l’être-public du on et dans le bavardage du on, le Dasein, n’écoutant que le soi-comme-on, reste sourd à son propre soi-même. Si le Dasein doit pouvoir être ramené à lui-même – et assurément l’être par lui-même – hors de cette propension à se perdre dans le on où il reste sourd à lui-même, alors il faut qu’il puisse en premier lieu se trouver, lui qui a pourtant privilégié l’écoute du on. Cette écoute privilégiée doit donc être interrompue, autrement dit il faut que, de lui-même, le Dasein se donne la possibilité d’une autre écoute qui vienne faire cesser la première. La possibilité d’une telle instauration repose sur le fait que le Dasein soit interpellé directement, sans médiation d’un quelconque on. L’écoute privilégiée que le Dasein prête au on, écoute en raison de laquelle il reste d’abord sourd à lui-même, c’est un appel qui la rompt, et cela en instaurant, conformément à son caractère d’appel, une écoute en tout point opposée à l’écoute antérieure. Dès lors que l’écoute du Dasein reste hébétée par le « vacarme » et l’équivocité variée qui est celle du bavardage quotidiennement « nouveau », il faut que l’appel soit émis sans bavardage, sans équivoque, et sans offrir de point d’appui à la curiosité. Ce qui, en appelant de cette façon, donne à comprendre, c’est la voix-de-la-conscience. (55.al. 2)
L’appel, nous le saisissons comme étant un mode du parler. Ce dernier met en ordre l’intelligibilité. Caractériser la voix-de-la-conscience comme un appel ne se réduit aucunement à une « image », telle que celle, kantienne, représentant la voix-de-la-conscience par un tribunal. Il convient simplement que nous ne perdions pas de vue que la communication vocale n’est pas fondamentale pour la parole et que par conséquent elle ne l’est pas non plus pour l’appel. Tout ce qui est proféré, tout ce qui est « proclamé » présuppose déjà le parler |§ 34|. Si, pour l’interprétation explicitante quotidienne, il y a bien une « parole » de la conscience, celle-ci n’est pas envisagée comme une émission sonore, qui du reste n’est jamais constatable, mais elle l’interprète comme étant le fait de donner-à-comprendre. Que l’appel tende à ouvrir, cela implique une secousse qui paraît venir du lointain. Venu du lointain, un appel est émis. Celui qui est touché par l’appel est celui qui le recherche. (55.al. 3)
Mais en caractérisant de la sorte la voix-de-la-conscience, nous n’avons fait qu’ébaucher l’horizon phénoménal permettant d’analyser sa structure existentiale. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris en tant que parole, et cela à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. Dès le début, notre réflexion évite d’emprunter le chemin qui s’offre immédiatement à une interprétation de la voix-de-la-conscience : on ramène la voix-de-la-conscience à l’une des facultés de l’âme, à savoir l’entendement, la volonté ou le sentiment, ou bien on explique qu’elle est un produit de leur combinaison. Face à un phénomène de la nature de la voix-de-la-conscience, l’insuffisance anthropologique et ontologique que constitue un cadre reposant sur des facultés de l’âme ou des actes personnels identifiables saute aux yeux |Outre les interprétations de la voix-de-la-conscience qu’ont données Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut prendre en considération : Martin Kähler, La conscience morale, première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même auteur dans l’Encyclopédie concrète au service de la théologie et de l’Église protestante. Voir aussi Albrecht Ritschl, Sur la conscience morale, réédité dans le recueil des essais, nouvelle série, 1896, p. 177 sqq. Et enfin, la toute récente monographie de Hendrik Gerhardus Stoker, Das Gewissen: Erscheinungsformen und Theorien, édité par Max Scheler, 1925 (tr. en. : Conscience: Phenomena and Theories). Cette vaste enquête met en lumière une riche diversité de phénomènes ayant trait à la voix-de-la-conscience, caractérise de façon critique les différents modes de traitement possibles du phénomène, et fait un relevé bibliographique qui, en ce qui concerne l’histoire du concept de voix-de-la-conscience, n’est du reste pas exhaustif. Nonobstant maintes concordances, la monographie de Stoker se distingue de notre interprétation existentiale par sa façon de poser le problème et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « voix-de-la-conscience, telle qu’elle existe en son effectivité objective ». Il s’ensuit que sont effacées les frontières entre phénoménologie et théologie, et cela au préjudice de l’une comme de l’autre. En ce qui concerne le fondement anthropologique de l’investigation qui reprend le personnalisme de Scheler : voir § 10. La monographie de Stoker représente néanmoins un progrès remarquable face aux interprétations antérieures de la voix-de-la-conscience, mais cela davantage grâce au traitement global des phénomènes de la voix-de-la-conscience et de leurs ramifications que grâce à la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène|. (55.al. 4)
À la parole appartient ce dont il est parlé. La parole donne des renseignements sur quelque chose, et cela d’un point de vue déterminé. Dans ce dont il est parlé ainsi, la parole puise ce qu’à chaque fois elle dit, à savoir ce qui est dit de ce dont elle parle en tant que tel. Dans la parole en tant que communication, ce qui est dit de ce dont on parle devient accessible à l’être-là-avec des autres, et cela le plus souvent par voie d’émission sonore d’ordre langagier. (56.al. 1)
Dans l’appel de la voix-de-la-conscience, quel est le « ce dont il est parlé » et qui est interpellé, qui est atteint par l’appel ? Manifestement, c’est le Dasein lui-même dont il est parlé. Cette réponse est tout aussi incontestable qu’indéterminée. S’il avait un but aussi vague, l’appel ne resterait, pour le Dasein, tout au plus qu’une incitation à prêter attention à soi. Par essence toutefois, il appartient au Dasein qu’il soit ouvert à lui-même en même temps qu’est ouvert son monde, et cela de telle sorte qu’il se comprend toujours déjà. L’appel atteint le Dasein dans cette compréhension que, dans la préoccupation, il a toujours déjà de soi au quotidien, initialement et généralement. C’est donc le soi-comme-on propre à l’être-avec qui se préoccupe en commun avec les autres qui est atteint par l’appel. (56.al. 2)
Et à propos de quoi le Dasein est-il interpellé ? Réponse : à propos de son propre soi-même. Ce n’est pas à propos de la réputation qu’a le Dasein dans l’entregent public, ce n’est pas à propos de ce qu’il peut, ni à propos de ce dont il se préoccupe, ni même à propos de ce qu’il a saisi, de ce à quoi il s’est engagé, de ce par quoi il s’est laissé emporter, qu’il est interpellé. Dans cette interpellation, le Dasein, en tant qu’il est celui qui, pour les autres et pour soi-même, est compris de façon mondaine, le soi-comme-on, est laissé sur place. De tout cela, l’appel qui est adressé au soi-même se détourne. Comme c’est uniquement le soi-même qui est interpellé et appelé à écouter au sein du soi-comme-on, le on s’effondre. Toutefois, que l’appel laisse sur place le on et l’état d’interprétation explicitante public du Dasein ne signifie pas qu’il ne les atteigne pas. En se détournant du on, friand qu’est ce dernier de reconnaissance publique, l’appel renvoie le on dans l’insignifiance. Dans le même temps le soi-même, privé de l’abri où il se cachait avant l’appel de la vocation, est porté à lui-même. (56.al. 3)
C’est quant au soi-même que le soi-comme-on est interpellé. Mais le soi-même dont il est question n’est pas celui qui peut se prendre pour « objet » d’appréciation, ni le soi-même qui, excité par la curiosité, se livre à la dissection de sa « vie intérieure », et pas davantage le soi-même qui fait une revue « analytique » de ses états d’âme et de leurs arrière-plans. L’appel de la vocation du soi-même ne le pousse pas au repli sur un espace intérieur fermé au « monde du dehors ». L’appel ignore tout cela afin d’interpeller uniquement le soi-même, lequel est dans le mode d’être de l’être-au-monde. (56.al. 4)
Mais comment convient-il que nous déterminions le contenu de cette parole et de ce qu’elle dit au soi-même ainsi interpellé ? Que dit la voix-de-la-conscience à celui qu’elle interpelle ? En toute rigueur, rien du tout. L’appel n’énonce rien, il ne donne aucune information concernant les événements du monde, il n’a rien à raconter. Il n’aspire pas à ouvrir un « soliloque » dans le soi-même qu’il interpelle. « Rien » n’est dit au soi-même interpellé, mais il est plutôt appelé à sa vocation devant lui-même, c’est-à-dire devant son pouvoir-être le plus authentiquement sien. Conformément à ce à quoi il tend, en tant qu’appel, l’appel n’invite pas le soi-même qu’il interpelle à une « plaidoirie », mais, en tant que vocation du pouvoir-être-soi-même le plus authentiquement sien, il veut inciter (par un appel vers « l’avant ») le Dasein à se référer aux possibilités qui sont les plus authentiquement siennes. (56.al. 5)
L’appel se passe de toute émission sonore. Il ne se porte même pas du tout à des mots – et pourtant, il ne reste ni obscur ni indéterminé. La voix-de-la-conscience parle dans le mode du silence. Ce faisant, non seulement elle ne perd rien en netteté, mais encore, elle contraint au silence le Dasein interpellé et appelé à sa vocation. L’absence de formulation verbale de ce qui est appelé dans l’appel ne rejette pas le phénomène dans l’inquiétante étrangeté que provoquerait une parole mystérieuse, mais indique seulement que, pour que le Dasein comprenne « ce qui est appelé », il ne saurait s’en tenir à l’attente d’une communication ou de quelque chose du même genre. (56.al. 6)
Ce que l’appel ouvre est malgré cela univoque même si, conformément aux possibilités de compréhension qui sont les siennes, le Dasein peut interpréter diversement ce dont il fait l’expérience. Par-delà l’indétermination apparente de la teneur de l’appel, on ne peut négliger la direction d’impact sûre qu’a l’appel. L’appel n’a pas besoin de chercher à tâtons celui qu’il va interpeller, il n’a pas besoin non plus de marques distinctives pour s’assurer que c’est bien ce dernier qu’il vise. Les « illusions » qui naissent dans la voix-de-la-conscience ne résultent pas du fait que l’appel s’est fourvoyé (s’est trompé dans son appel), mais résultent uniquement de la façon dont l’appel est écouté – du fait que l’appel, au lieu d’être véritablement compris, est entraîné par le soi-comme-on dans des pourparlers avec le soi-même et ainsi bouleversé quant à ce qu’il tend à ouvrir. (56.al. 7)
Il s’agit de ne pas manquer ce phénomène : en tant qu’il est celui par lequel nous caractérisons la voix-de-la-conscience, l’appel de la vocation s’adresse au soi-comme-on, lui demandant compte quant à son soi-même authentique ; en tant qu’interpellation il est l’appel, notifié au soi-même, de son pouvoir-être-soi-même authentique, et par là même, il incite le Dasein à se référer à ses possibilités les plus propres. (56.al. 8)
Mais nous n’aurons acquis une interprétation ontologiquement satisfaisante de la voix-de-la-conscience que si sont auparavant précisés les trois points suivants : (i) non seulement qui est appelé par l’appel, mais aussi qui est celui qui appelle ? (ii) comment celui qui est interpellé se comporte-t-il par rapport à l’appel ? (iii) comment, en tant que connexion d’être, ce « rapport » doit-il être saisi sur le plan ontologique ? (56.al. 9)
La voix-de-la-conscience convoque le soi-même du Dasein afin de l’extraire de sa propension à se perdre dans le on. Le soi-même qui est interpellé reste indéterminé et vide. Ce en tant que quoi le Dasein, dans l’interprétation explicitante qu’il tire de ce dont il se préoccupe, se comprend initialement et généralement, l’appel le laisse sur place. Et pourtant, le soi-même n’en est pas moins atteint de façon univoque. Non seulement c’est « sans considération de sa personne » que celui qui est interpellé est visé par l’appel, mais encore l’auteur de l’appel se tient dans une indétermination surprenante. Non seulement il refuse toute réponse aux questions concernant son nom, son état, sa provenance, son rang, mais encore, bien qu’en appelant il ne se révèle pas du tout, il n’offre pas la moindre possibilité qui le rende familier à la compréhension, axée « sur le monde », qu’a le Dasein de lui-même. L’auteur de l’appel – et ceci relève de son caractère phénoménal – tient à distance de lui toute possibilité de devenir bien connu. Il est contraire à son être de se laisser entraîner à devenir l’objet d’observation et de discussion. L’indétermination de l’auteur de l’appel et l’impossibilité de le déterminer n’est pas rien ; ce sont au contraire des traits distinctifs positifs. Ils témoignent du fait que l’auteur de l’appel se confond avec l’acte de l’appel de la vocation, lequel ne veut être écouté qu’en tant que tel, et sans délibération. Mais alors, n’est-il pas conforme au phénomène que la question même de savoir qui est l’auteur de l’appel ne soit pas posée ? Et cela, bien sûr, pour ce qui est de l’écoute existentielle de l’appel de la voix-de-la-conscience, appel que l’on constate, mais sans que cela donne accès à la provenance existentiale de l’appel et de l’écoute. (57.al. 1)
Mais demeure-t-il vraiment indispensable de poser encore expressément la question : qui appelle ? Pour le Dasein, ne trouve-t-elle pas une réponse tout aussi claire que celle de savoir qui est interpellé dans l’appel ? Dans la voix-de-la-conscience, c’est soi-même que le Dasein appelle. Il se peut que, lors de l’écoute factuelle de l’appel, cette compréhension qu’a le Dasein de l’auteur de cet appel soit plus ou moins vive. Toutefois, sur le plan ontologique, la réponse suivant laquelle le Dasein est tout à la fois l’auteur de l’appel et celui qui est interpellé par l’appel n’est pas satisfaisante. En tant qu’il est l’interpellé, en effet, le Dasein n’est-il donc pas « là », d’une manière autre qu’en tant qu’auteur de l’appel ? Serait-ce le pouvoir-être-soi-même le plus authentiquement sien qui fait office d’auteur de l’appel ? (57.al. 2)
L’appel n’est jamais ni planifié, ni préparé, ni effectué volontairement par moi-même. « Ça » appelle contre toute attente et contre toute volonté. D’un autre côté, il ne fait aucun doute que l’appel ne vient pas de quelqu’un d’autre qui serait au monde en même temps que moi. L’appel provient de moi, et pourtant il tombe sur moi. (57.al. 3)
C’est là un état phénoménal qu’il s’agit de ne pas manquer. C’est bien lui également que nous avons pris pour base d’élan quand nous avons expliqué la voix-de-la-conscience comme étant une puissance qui pénètre le Dasein. En poursuivant l’interprétation explicitante dans cette direction, on en vient à prêter un possesseur à la puissance en question, ou bien on la prend elle-même pour une personne qui s’annonce (Dieu, par exemple). Inversement, on tente de rejeter cette explication qui fait de l’auteur de l’appel la manifestation d’une puissance que l’on a extériorisée, ou on tente d’évacuer la voix-de-la-conscience en général en l’expliquant « biologiquement ». Mais l’une comme l’autre de ces explications ratent le phénomène. Ce qui facilite ce ratage et qui le guide tacitement est une thèse ontologiquement dogmatique suivant laquelle ce qui est doit être substantiel ; et, inversement, que ce qui ne se laisse pas justifier objectivement comme substantiel n’est pas. (57.al. 4)
Face à cette précipitation dans l’interprétation, il convient non seulement de s’en tenir au phénomène – à savoir que l’appel qui provient de moi et me tombe dessus m’est adressé –, mais aussi de s’en tenir à l’ébauche ontologique de ce phénomène qui montre qu’il est inhérent au Dasein. C’est la constitution existentiale du Dasein qui peut offrir l’unique fil conducteur propice à l’interprétation du mode d’être du « ça » qui appelle. (57.al. 5)
L’analyse que nous avons conduite jusqu’ici de la constitution d’être du Dasein indique-t-elle un chemin susceptible de rendre ontologiquement intelligible le mode d’être de l’appel et de son auteur ? Que l’appel ne soit pas expressément effectué par moi, mais que bien plutôt « ça » appelle, cela n’autorise pas à chercher l’auteur de l’appel du côté d’un étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein. Cependant, le Dasein existe toujours en situation. Il n’est pas un étant qui se projette lui-même en ne reposant sur rien, au contraire, déterminé qu’il est par l’être-jeté-là en tant que fait originel de l’étant qu’il est, il a été livré à l’existence, et il y reste livré continuellement. Toutefois, la facticité du Dasein, par essence, diffère de l’état d’un étant substantiel. Le Dasein qui existe ne fait pas encontre à lui-même comme le ferait un étant appartenant au « monde » substantiel. Mais de plus, quand nous disons que l’être-jeté-là adhère au Dasein, il ne le fait pas en tant que caractère inaccessible et sans importance pour son existence. En tant qu’il a été jeté-là, c’est dans l’existence que le Dasein l’a été. Le Dasein existe en tant qu’étant qui a la charge d’être. (57.al. 6)
Que le Dasein soit pris dans une situation peut bien être dissimulé dans son pourquoi, mais le « fait qu’il y soit » n’en est pas moins ouvert au Dasein. L’être-jeté-là de cet étant participe de l’ouverture du « là » et se révèle en permanence dans sa disposition affective. Cette dernière porte, plus ou moins expressément et plus ou moins authentiquement, le Dasein en face du « fait qu’il est et a à être ». Mais le plus souvent, la tonalité affective referme l’être-jeté-là sur le on. Le Dasein fuit devant certaines tonalités affective et se réfugie dans l’allègement que procure la liberté apparente du soi-comme-on. Cette fuite, nous l’avons caractérisée comme une fuite devant l’inquiétante étrangeté qui caractérise l’être-au-monde isolé. L’inquiétante étrangeté se manifeste à nu par la tonalité affective fondamentale qu’est l’angoisse et, en tant qu’elle est l’ouverture la plus élémentaire du Dasein qui a été jeté-là, elle place l’être-au-monde de ce dernier en face du rien du monde face auquel il s’angoisse relativement à son pouvoir-être le plus authentiquement sien. Et si le Dasein se trouvant dans la tonalité affective fondamentale qui est à la base de son inquiétante étrangeté était l’auteur de l’appel de la voix-de-la-conscience ? (57.al. 7)
Rien ne vient contredire une telle hypothèse ; tous les phénomènes que nous avons jusqu’ici mis en évidence pour caractériser l’appel et son auteur plaident, au contraire, dans son sens. (57.al. 8)
« En ce monde », rien ne peut déterminer l’auteur de l’appel quant à son « qui ». Ce « qui » est le Dasein dans son inquiétante étrangeté, il est l’être-au-monde qui originellement a été jeté-là en tant que pas-chez-soi, il est le « fait d’être », démuni, dans le rien qu’est le monde. L’auteur de l’appel est sans familiarité avec le soi-comme-on quotidien – il est quelque chose comme une voix étrangère. Qu’y a-t-il de plus étranger au on, perdu que celui-ci est dans le « monde » multiple et varié dont il se préoccupe, que le soi-même replié sur soi dans la solitude de l’inquiétante étrangeté, le soi-même jeté-là dans le rien ? « Ça » appelle, et pourtant « ça » n’offre rien que l’oreille curieuse et préoccupée ait à écouter, rien qui puisse ensuite être répété et commenté en public. De quoi le Dasein pourrait-il bien rendre compte qu’il tiendrait de l’inquiétante étrangeté de son être jeté-là ? Que lui reste-t-il donc d’autre que le pouvoir-être qu’a son soi-même, tel qu’il a été révélé dans l’angoisse ? De quelle autre façon pourrait-il bien appeler, sinon en invoquant la vocation de ce pouvoir-être dans lequel il y va uniquement de lui ? (57.al. 9)
L’appel ne relate aucun incident, il appelle même sans jamais faire aucune déclaration. L’appel parle dans le mode étrange et étranger du silence. Et s’il parle dans ce mode, c’est uniquement parce que celui qu’il interpelle il ne l’appelle pas à participer au bavardage public propre au on mais il l’appelle au contraire à sortir de ce bavardage pour revenir à la concentration silencieuse propre au pouvoir-être authentique. Et dans quoi l’assurance froide, étrange et étrangère, mais qui ne va pas de soi, avec laquelle l’auteur de l’appel atteint celui qu’il interpelle, est-elle fondée, sinon dans le fait que le Dasein, replié sur soi dans la solitude de son inquiétante étrangeté, est pour lui-même unique ? Qu’est-ce qui ôte si radicalement au Dasein la possibilité de se méprendre sur l’appel et de le méconnaître sinon la déréliction dans laquelle il est d’abord abandonné à lui-même ? (57.al. 10)
Si dissimulé que soit ce mode d’être au quotidien, l’inquiétante étrangeté est le mode d’être de base de l’être-au-monde. En tant que voix-de-la-conscience, c’est le Dasein lui-même qui appelle du fond de cet être. Le « ça m’appelle » est une parole ultime du Dasein. L’appel qui est disposé affectivement par l’angoisse permet au Dasein pour la première fois de se projeter vers son pouvoir-être le plus authentiquement sien. L’appel de la voix-de-la-conscience, pour autant qu’on le comprenne existentialement, témoigne de ce que nous avions précédemment affirmé : l’inquiétante étrangeté enveloppe le Dasein et tend à rompre sa propension à se perdre par laquelle il oublie le soi-même dans le on |§ 40|. (57.al. 11)
La phrase : le Dasein est tout à la fois l’auteur de l’appel et celui qui est interpellé a désormais perdu son vide formel. La voix-de-la-conscience se manifeste comme étant l’appel du souci : l’auteur de l’appel, c’est le Dasein, lequel, dans l’être-jeté-là, dans son ce-qui-fut-dans-un-monde, s’angoisse pour son pouvoir-être. Celui qui est interpellé, c’est justement ce Dasein appelé par la vocation de son pouvoir-être le plus authentiquement sien qui est en-avance-sur-soi. Et le Dasein est appelé à sa vocation par l’appel qui le tire de la déchéance-dans-le-quotidien du on au sein de son être-auprès-du monde préoccupé. L’appel de la voix-de-la-conscience, c’est-à-dire l’appel du Dasein lui-même, tient sa possibilité ontologique de ce que, au fond de son être, le Dasein est souci. (57.al. 12)
Ainsi, il n’est nul besoin de recourir à des puissances non conformes à ce qu’est le Dasein pour rendre compte de l’appel, et cela d’autant plus qu’un tel recours, loin d’éclaircir l’étrangeté de l’appel, la réduirait plutôt à néant. Finalement, la raison des « explications » que l’on donne de la voix-de-la-conscience ne vient-elle pas de ce que l’on a déjà pris une vue trop courte pour fixer le phénomène de l’appel, et que l’on a présupposé le Dasein en lui attribuant sans le discuter explicitement une détermination d’être, ou plutôt, en fait, une indétermination d’être, contingente ? Pourquoi chercher à se renseigner auprès de déterminations étrangères au Dasein avant de s’être assuré que l’être du Dasein n’avait pas été apprécié trop bas, par exemple en posant au départ celui-ci comme un sujet doté d’une ontologie mal déterminée et muni d’une conscience personnelle ? (57.al. 13)
Et pourtant, en explicitant l’auteur de l’appel – lequel n’est « personne » – comme s’il était une puissance, il semble que l’on admette qu’il émane d’un étant « qui se présente objectivement ». Mais, à y regarder de plus près, une telle interprétation explicitante ne peut être qu’une fuite devant la voix-de-la-conscience, une échappatoire par laquelle le Dasein s’éloigne furtivement de la mince cloison qui sépare le on de l’inquiétante étrangeté de son être. L’interprétation explicitante en question se présente, en effet, de la façon suivante : l’appel a le sens d’une voix qui oblige « universellement », qui ne parle « pas simplement de façon subjective ». Plus encore, cette voix-de-la-conscience présumée « universelle » est élevée au rang de « conscience morale publique » dont le caractère phénoménal est d’être un « ça » et de n’être « personne » en particulier et, par suite, d’être bel et bien ce qui parle là, dans chaque « sujet » en sa singularité. (57.al. 14)
Mais cette « conscience morale publique », ne serait-elle pas à nouveau la voix du on ? Le Dasein ne peut parvenir à l’invention douteuse d’une « conscience morale publique » que parce que la voix-de-la-conscience est au fond, et dans son essence, celle d’un Dasein, non celle du on. Et cela non seulement au sens où, à chaque fois, c’est le pouvoir-être le plus authentiquement sien qui vient à être interpellé, mais encore parce que l’appel provient de l’étant qu’un Dasein est à chaque fois lui-même. (57.al. 15)
Avec l’interprétation précédente de l’auteur de l’appel qui se conforme au caractère phénoménal de l’appel, la « puissance » de la voix-de-la-conscience n’est ni diminuée ni rendue « purement subjective ». Au contraire : c’est d’ailleurs la seule façon de libérer le caractère inexorable et univoque de l’appel. Ainsi, l’« objectivité » de l’interpellation ne peut être reçue comme légitime qu’à condition que l’interprétation lui sauvegarde son apparente « subjectivité » tout en rejetant l’emprise du soi-comme-on. (57.al. 16)
Néanmoins, à l’interprétation que nous venons d’effectuer, suivant laquelle la voix-de-la-conscience est l’appel du souci, on adressera la question suivante : une interprétation explicitante de la voix-de-la-conscience qui s’éloigne à ce point de l’« expérience naturelle » peut-elle être probante ? Comment la voix-de-la-conscience pourrait-elle faire office d’appel de la vocation interpellant le pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein, là où initialement et généralement elle ne fait que réprimander et que mettre en garde ? La voix-de-la-conscience parle-t-elle de façon à ce point vide et indéterminée d’un pouvoir-être le plus authentiquement sien, et ne parle-t-elle pas bien plutôt, et ce de façon précise et concrète, en ce qui concerne les manquements et les négligences que nous avons commises ou que nous pourrions avoir l’intention de commettre ? Telle que nous la défendons, l’interpellation procède-t-elle de la « mauvaise » ou de la « bonne » conscience morale ? La voix-de-la-conscience livre-t-elle vraiment quelque chose de positif, ou n’a-t-elle pas plutôt une fonction simplement critique ? (57.al. 17)
On ne saurait contester la légitimité d’un tel scrupule. Il est permis d’exiger d’une interprétation de la voix-de-la-conscience qu’« on » y reconnaisse le phénomène tel que l’expérience en est faite. Toutefois, satisfaire à cette requête n’implique pas, redisons-le, de reconnaître la compréhension ontique courante de la voix-de-la-conscience comme matrice première d’une interprétation ontologique. Mais, d’un autre côté, les réflexions produites sont prématurées tant que l’analyse de la voix-de-la-conscience qu’elles concernent n’a pas atteint son but. Jusqu’à maintenant, nous n’avons fait que tenter de reconduire la voix-de-la-conscience, en tant que phénomène propre au Dasein, à son origine, à savoir à sa constitution ontologique. Ceci a servi à préparer la tâche que nous nous sommes fixée et qui consiste à faire comprendre que la voix-de-la-conscience est une attestation, inhérente au Dasein lui-même, de son pouvoir-être le plus authentiquement sien. (57.al. 18)
Toutefois, ce dont atteste la voix-de-la-conscience ne peut parvenir à être pleinement déterminé qu’à une condition : il faut qu’ait été délimité de façon suffisamment précise le caractère de l’écoute qui s’ajointe à l’appel. La compréhension propre, celle qui « fait suite » à l’appel, n’est pas un simple complément venant se rattacher au phénomène de la voix-de-la-conscience, un processus qui pourrait tout aussi bien se mettre en place que ne pas le faire. C’est à partir de la compréhension de l’appel de la vocation, et en accord avec cet appel, que la voix-de-la-conscience, telle qu’elle est vécue, se laisse saisir en premier lieu dans sa plénitude propre. Dès lors que c’est le Dasein lui-même qui est tout à la fois l’auteur de l’appel et celui qui est interpellé, tout appel auquel il reste sourd ou tout appel venant de soi mais entendu incorrectement, correspond à un mode d’être déterminé du Dasein. Du point de vue existential, un appel flottant dans le vide, duquel « rien ne s’ensuivrait », ne serait qu’une fiction creuse. Car qu’il puisse se faire que « rien ne s’ensuive », cela même signifie, au point de vue de ce qu’est le Dasein, quelque chose de positif. (57.al. 19)
Ainsi, c’est encore l’analyse de la compréhension de l’appel de la vocation qui seule peut conduire à l’élucidation formelle et complète de ce que l’appel donne à comprendre. Toutefois, ce n’est qu’avec la caractérisation ontologique générale de la voix-de-la-conscience qui précède qu’est donnée la possibilité de concevoir existentialement ce qu’a d’« obligé » le contenu de l’appel de cette voix-de-la-conscience. Toutes les expériences que l’on fait de la voix-de-la-conscience et toutes les interprétations explicitantes que l’on en a s’accordent sur ceci que la « voix » de la conscience parle en quelque sorte de « devoir ». (57.al. 20)
Afin de saisir phénoménalement ce qui, dans l’appel de la vocation, dès lors qu’il est compris, est écouté, il convient d’y revenir à nouveau. Interpeller le soi-comme-on signifie appeler le soi-même le plus authentiquement sien à la vocation du pouvoir-être, et le faire en tant que Dasein, c’est-à-dire en tant qu’être-au-monde préoccupé et en tant qu’être-avec en commun avec les autres. Dans la mesure où elle se comprend avec justesse dans ses possibilités et ses tâches, l’interprétation existentiale de l’appel de la vocation ne peut vouloir prescrire aucune possibilité concrète, singulière, d’existence. Ce qui, dans le Dasein, doit en venir à être fixé ce n’est pas « ce qui est appelé » en lui, mais c’est ce qui relève de la condition existentiale de possibilité du pouvoir-être existentiel. (58.al. 1)
La compréhension correspondant à l’écoute existentielle de l’appel est d’autant plus propre que le Dasein écoute et comprend, sans relation à quiconque, l’être-interpellé qui est sien, et que le sens de l’appel est moins perverti par ce que dit le « on », par ce qui se fait généralement ou par ce qui est convenable. Et qu’est-ce qui, par essence, se trouve dans l’authenticité de la compréhension de l’interpellation ? Qu’est-ce qui est par essence donné à comprendre au Dasein dans l’appel, même si en réalité il ne le comprend pas toujours ? (58.al. 2)
À cette question, nous avons déjà apporté une réponse avec la thèse suivante : l’appel ne « dit » rien dont on pourrait parler, il ne communique aucune connaissance concernant quelque incident. L’appel, pointe vers le pouvoir-être du Dasein en le mettant en face de ce dernier, et il fait cela en tant qu’appel venant de l’indéterminé. L’auteur de l’appel est assurément indéterminé – mais, pour l’appel, le lieu d’où il provient ne reste pas indifférent. Dans l’appel, ce lieu d’où il vient – à savoir l’indéterminé inhérent à l’isolement du Dasein qui a été jeté-là – est appelé de concert, c’est-à-dire qu’il est concomitamment ouvert. Le lieu d’où vient l’appel incitant le Dasein à se référer à son pouvoir-être est, en retour, donné par le « lieu de destination » de l’appel. L’appel ne donne à comprendre aucun pouvoir-être idéal, aucun pouvoir-être universel ; ce pouvoir-être, il l’ouvre comme étant celui, à chaque fois isolé, du Dasein concerné. Le caractère d’ouverture de l’appel ne va être pleinement déterminé qu’à partir du moment où nous comprenons qu’il est appel incitatif en retour. C’est seulement en s’orientant sur l’appel saisi de la sorte qu’il faut s’enquérir de ce que cet appel donne à comprendre. (58.al. 3)
Mais, à la question de savoir ce que dit l’appel, n’est-il pas plus aisé et plus sûr de répondre en renvoyant « simplement » à ce à quoi couramment on obéit, ou à ce à quoi on reste sourd, dans toutes les expériences que l’on fait de la voix-de-la-conscience, à savoir : soit l’appel s’adresse au Dasein en tant que celui-ci est « en faute », soit, comme dans la voix-de-la-conscience faisant office de mise en garde, l’appel attire l’attention du Dasein sur la possibilité qu’il se mette « en faute », soit, en tant que « bonne » conscience, l’appel confirme « qu’il ne lui connaît aucune faute » ? Si seulement, dans les expériences que l’on fait de la voix-de-la-conscience et les interprétations explicitantes que l’on en a, ce que l’on éprouve « à l’unisson » comme « manquement aux devoirs », n’était pas déterminé de manière si variée ! Et même si l’accord se faisait sur le sens de ce « manquement aux devoirs », le concept existential d’être-en-dette resterait obscur. Si c’est à lui-même que le Dasein s’adresse comme étant « en-dette », d’où convient-il de tirer l’idée du devoir si ce n’est de l’interprétation de l’être du Dasein ? La question est donc soulevée à nouveau : qui dit à quoi nous sommes obligés et ce que signifie le devoir ? L’idée du devoir ne saurait être forgée arbitrairement, ni être imposée de force au Dasein. Mais, de toute façon, si une compréhension de l’essence du devoir est possible, alors il faut que cette possibilité soit préfigurée dans le Dasein. De quelle façon allons-nous trouver la trace qui pourra nous conduire à révéler ce phénomène ? Toutes les investigations ontologiques portant sur des phénomènes tels que le devoir, la voix-de-la-conscience, l’être-destinalisé-par-la-mort, doivent être amorcées à partir de ce qu’en « dit » l’interprétation explicitante du Dasein quotidien. Le mode d’être de la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein implique que son interprétation explicitante soit le plus souvent « orientée » de façon inauthentique et qu’elle n’en atteigne pas l’« essence », le mode originellement adéquat de questionnement ontologique lui restant étranger. Toute bévue fournit simultanément une indication précieuse sur la manière de parvenir à l’« idée » originelle du phénomène qui est visé. D’où allons-nous tirer le critère donnant accès au sens existential originel du devoir comme « être-en-dette » ? De ce que cet « être-en-dette » surgit comme étant le prédicat de « je suis ». Ce qui, dans une interprétation explicitante inauthentique est compris comme étant un « devoir », cela serait-il inhérent à l’être du Dasein en tant que tel, au point que le Dasein, dans la mesure où il existe à chaque fois en situation, également toujours déjà est-en-dette ? (58.al. 4)
Par suite, en appeler à ce qu’on s’accorde à entendre par « être-en-dette », ce n’est pas encore répondre à la question du sens existential de ce qui est appelé dans l’appel. Il faut d’abord que ce qui est appelé parvienne à son concept pour que puisse être rendu intelligible ce que désigne l’« être-en-dette » qui est appelé et que se clarifie la manière dont sa signification est pervertie par l’interprétation explicitante courante et quotidienne. (58.al. 5)
Le bon sens quotidien prend tout d’abord l’« être-en-dette » au sens d’être redevable, d’« avoir une dette auprès de quelqu’un ». Il convient que l’on restitue à l’autre ce à quoi il a droit. En tant que fait d’« avoir des dettes », cet « être-redevable » est un mode de l’être-avec-les-autres qui évolue dans le champ de préoccupation où il s’agit de procurer et de fournir. Soustraire, emprunter, receler, prendre, dérober sont d’autres modes de préoccupation de ce type, lesquels consistent, d’une manière ou d’une autre, à ne pas satisfaire au droit de propriété des autres. L’être-en-dette de cette nature est en rapport avec ce dont on peut se préoccuper. (58.al. 6)
Être-en-dette a pour signification seconde le fait d’« être responsable de », c’est-à-dire d’être la cause de quelque chose, en être l’auteur, ou même être « la raison » de quelque chose. Suivant ce sens de « porter la responsabilité » de quelque chose, on peut être « responsable », sans pour autant « devoir » quelque chose à quelqu’un et sans se « mettre en faute ». Inversement, sans en être responsable, on peut devoir quelque chose à quelqu’un. Un autre peut, « pour moi », « contracter des dettes ». (58.al. 7)
Ces significations courantes de l’expression être-en-dette en tant qu’« avoir des dettes auprès de quelqu’un » et en tant que « porter la responsabilité de quelque chose » peuvent se combiner pour déterminer un comportement que nous appelons « se rendre coupable », c’est-à-dire porter la responsabilité d’avoir contracté une dette, léser potentiellement un droit et se rendre ainsi passible d’une peine. Toutefois, l’exigence à laquelle on ne satisfait pas n’a pas forcément besoin d’être relative à une possession, elle peut réglementer l’entregent public en général. Mais le fait, ainsi déterminé par la lésion d’un droit, de « se rendre coupable », on peut également le caractériser comme étant « le fait de se mettre en faute envers les autres ». Cela advient, non pas du fait de la lésion du droit mais du fait que dans ce cas je porte la responsabilité d’avoir mis l’autre en péril, de l’avoir égaré ou même brisé dans son existence. Ce fait de devenir-fautif envers autrui est possible sans violation de la loi « publique ». Le concept formel de l’être-fautif, au sens de l’être-qui-s’est-mis-en-faute envers les autres se laisse déterminer de la sorte : être-à-l’origine d’un défaut affectant le Dasein d’un autre et cela de telle manière que cet être-à-l’origine lui-même, si l’on part de ce qu’il vise, se détermine comme « déficient ». Cette déficience est le manquement vis-à-vis d’une exigence édictée par l’être-avec en commun avec les autres. (58.al. 8)
La question reste posée de savoir comment de telles exigences prennent naissance et, en raison de cette origine, de quelle façon il faut concevoir leur caractère d’exigence et de loi. En tout cas, l’être-en-dette au dernier sens que nous avons cité de violation d’une « exigence morale », est un mode d’être du Dasein. À vrai dire, cela vaut également de l’être-en-dette, au triple sens que nous avons mis en évidence, à savoir d’« être répréhensible », d’« avoir des dettes » et de « porter la responsabilité de quelque chose ». Ce sont là également des conduites du Dasein. Saisir en tant que « qualité » du Dasein le fait qu’il soit « chargé d’un devoir moral » est peu dire. Ce qui se manifeste par là c’est uniquement que cette caractérisation est insuffisante si l’on cherche à délimiter ontologiquement cette sorte de « détermination d’être » de l’être du Dasein à l’égard des conduites en question. Le concept du devoir moral est même alors si peu clarifié sur le plan ontologique que des interprétations explicitantes de ce phénomène qui englobent également l’idée de punissabilité voire celle d’« avoir des dettes auprès de quelqu’un » ont pu devenir prédominantes. Toutefois, le fait d’être « en-dette » se trouve dans ces conditions derechef repoussé dans le domaine de la préoccupation au sens d’une compensation équilibrée entre des droits qui s’opposent. (58.al. 9)
La clarification du phénomène qu’est le devoir qui n’est pas forcément rattachée au fait d’« avoir des dettes » ni à la violation du droit, ne peut donc être couronnée de succès que si l’on commence par s’enquérir des principes fondant l’être-en-dette du Dasein, c’est-à-dire que si l’idée d’« être-en-dette » est conçue à partir du mode d’être du Dasein. (58.al. 10)
À cette fin, il faut que l’idée d’« être-en-dette » en vienne à être formalisée jusqu’à ce que s’en détachent les phénomènes moraux courants, autrement dit ceux qui ont rapport à l’être-avec en commun avec les autres et se préoccupant d’autrui. L’idée du devoir, il faut non seulement la hausser au-dessus du domaine où l’on se préoccupe de l’équilibre des créances et des dettes, mais il faut aussi la détacher de toute relation à une obligation ou à une loi, vis-à-vis desquels quelqu’un se rendrait coupable d’une faute. Car ici encore, le devoir en vient à être nécessairement déterminé comme étant un défaut, comme étant l’absence de quelque chose qui pourrait et devrait être. Mais être manquant, cela veut dire ne pas être substantiel. En tant que c’est le fait pour une chose due de ne pas être substantielle, le défaut est une détermination d’être de l’étant substantiel. En ce sens donc, par essence, rien ne peut faire défaut à l’existence, et cela non pas parce qu’elle serait parfaite, mais parce que son caractère d’être diffère de celui de toute substantialité. (58.al. 11)
Il n’en reste pas moins que l’idée d’« être-en-dette » renferme un caractère de négation. Dès lors que le fait d’être « en-dette » entend déterminer l’existence naît le problème ontologique : il s’agit, sur le plan existential, d’éclaircir ce en quoi consiste le caractère négatif de cette négation. En outre, fait partie de l’idée d’« en-dette » ce qui s’exprime dans le concept de devoir, et cela comme étant le fait de « porter la responsabilité de quelque chose » ou d’être-à-l’origine de quelque chose. C’est pourquoi nous déterminons l’idée formellement existentiale d’« être-en-dette » de la façon suivante : être-origine d’un être qui est déterminé au moyen d’une négation – c’est-à-dire être-origine d’une négativité. Si l’idée de négation qu’implique le concept de devoir conçue existentialement exclut tout rattachement à un étant substantiel possible, si par conséquent il convient que le Dasein ne soit mesuré ni à l’aune d’un étant substantiel ni à l’aune d’un étant utilisable, étants qu’il n’est pas lui-même et qui ne sont pas dans son mode d’être, lequel est d’exister, alors, étant donné ce qu’implique le fait d’être-à-l’origine d’une négativité, disparaît la possibilité de considérer l’étant qui est une telle origine comme étant « déficient ». Partant d’une déficience « provoquée » par ce qui est dans le mode d’être du Dasein, autrement dit partant du non-accomplissement d’une exigence, il est impossible d’inférer en retour une déficience dans sa « cause », c’est-à-dire dans le Dasein. L’être-origine de quelque chose n’a pas besoin d’avoir le même caractère négatif que la négativité qui se fonde en lui et provient de lui. L’origine n’a pas besoin de recevoir sa négativité en rétroaction de ce qu’elle a fondé. Mais alors, cela implique ceci : l’être-en-dette ne résulte pas avant tout d’engagements que le Dasein aurait pris ; mais c’est l’inverse, ce sont ces derniers qui ne deviennent possibles qu’« en raison » d’un être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même originel du Dasein. Est-il possible de mettre un tel être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même en évidence dans l’être du Dasein, et comment cet être est-il, somme toute, existentialement possible ? (58.al. 12)
L’être du Dasein, c’est le souci. Ce dernier regroupe en lui la facticité (l’être-jeté-là), l’existence (la projection), et la déchéance-dans-le-quotidien. Dès lors qu’il est, le Dasein est un étant ayant été jeté-là, autrement dit, ce n’est pas par lui-même qu’il est porté dans son là. Dès lors qu’il est, il est déterminé en tant que pouvoir-être qui s’appartient à lui-même et que pourtant il ne s’est pas lui-même donné en propre en tant que pouvoir-être. Alors qu’il existe, le Dasein ne revient jamais en deçà de son être-jeté-là, au point que ce « fait qu’il soit et qu’il ait à être », il ne puisse le libérer qu’à partir de son son être-soi-même en conduisant vers le là ce qu’il est et a à être. Mais l’être-jeté-là ne se trouve pas derrière le Dasein comme le serait un événement qui se serait déjà produit et qui se serait détaché de lui ; au contraire, le Dasein – aussi longtemps qu’il est –, en tant que souci, est en permanence son « propre fait d’être ». C’est en tant que cet étant, pour lequel seul le fait qu’il soit livré à lui-même peut faire qu’il existe comme l’étant qu’il est que, en existant, il est l’origine de son pouvoir-être. Bien que le Dasein n’ait pas posé lui-même cette origine, il repose dans la gravité de cette dernière, gravité que la tonalité affective lui rend manifeste en tant que fardeau. (58.al. 13)
Et de quelle façon le Dasein est-il cette origine, lui qui a été jeté-là ? De l’unique façon suivante : il se projette vers des possibilités. Le soi-même qui se doit de poser sa propre origine en lui-même, ne peut jamais s’en rendre maître et, en existant, il lui faut assumer le fait d’être-origine. Ce dont il y va pour le souci, à savoir son pouvoir-être, c’est d’être sa propre origine ayant été jetée-là. (58.al. 14)
Alors qu’il est origine, c’est-à-dire alors qu’il existe en tant qu’étant jeté-là, le Dasein reste continuellement en deçà de ses possibilités. Il n’est jamais existant avant son origine, il n’est au contraire à chaque fois existant qu’en partant de cette dernière et en tant que cette dernière. Par conséquent, être-origine veut dire : foncièrement, n’être jamais maître de l’être le plus authentiquement sien. Cette impossibilité de se choisir relève du sens existential qu’a l’être-jeté-là. Étant origine, il est lui-même un état négatif de soi-même. Le négatif ici ne signifie pas un « ne pas être substantiel », mais désigne une négativité constitutive de l’ être du Dasein qui découle de son être-jeté-là. Ce caractère négatif se détermine donc existentialement comme étant soi-même sans autre garantie qu’en tant que soi-même. Si le Dasein est lui-même le fondement de son être, ce n’est pas en vertu du fait qu’il provient d’un projet qui lui est propre - mais c’est en tant qu’être-soi-même qu’il a à être son origine. Le Dasein est l’origine d’un étant dont l’être a à assumer le fait d’être-origine. (58.al. 15)
Son origine, c’est en existant que le Dasein l’est, c’est-à-dire qu’il est de telle façon qu’il se comprend à partir de possibilités, et que, se comprenant de la sorte, il est l’étant qui a été jeté-là. Mais cela implique ceci : pouvant-être, il se tient à chaque fois dans une possibilité ou une autre, en permanence il n’est pas une autre possibilité que celle qu’il s’est choisie, et dès lors qu’il s’est projeté existentiellement, il a renoncé à diverses possibilités. En tant que, à chaque fois, la projection est celle d’un étant jeté-là, elle n’est pas seulement déterminée par la négativité de l’être-origine, mais encore, en tant que projection, elle est elle-même par essence négative. Cette détermination ne désigne nullement la propriété ontique de ce qui est « sans suite » ou « sans valeur », mais elle est un élément existential, constitutif de la structure d’être de la projection. La négativité en question participe de l’être-libre du Dasein pour ses possibilités existentielles. Toutefois, la liberté est uniquement dans le choix qu’il peut faire de l’une de ses possibilités, c’est-à-dire qu’elle implique qu’il supporte de n’avoir pas choisi ses autres possibilités. (58.al. 16)
Par essence, la structure de l’être-jeté-là, aussi bien que celle de la projection, renferme donc une négativité. Et cette dernière rend possible la négativité du Dasein inauthentique dans la déchéance-dans-le-quotidien, en tant que celle-ci est le mode d’être dans lequel, en situation, le Dasein est à chaque fois toujours déjà. Dans son essence, le souci lui-même est de part en part imprégné de négativité. En tant que projection de qui a été jeté-là, le souci – autrement dit l’être du Dasein – veut par conséquent dire : être-origine d’une négativité. Et, si la détermination existentiale, formelle, du devoir comme étant l’être-origine d’une négativité est juste, cela signifie aussi : le Dasein est en tant que tel en-dette. (58.al. 17)
La négativité existentiale n’a pas du tout le caractère d’une privation, d’un défaut, en regard d’un idéal affiché auquel le Dasein ne parviendrait pas, mais c’est au contraire l’être de cet étant qui, en tant qu’il se projette, avant tout ce qu’il peut projeter et qu’il atteint ou n’atteint pas, est déjà négativité. Ce n’est donc pas incidemment que cette négativité fait son entrée sur la scène du Dasein et ce n’est pas non plus quelque chose dont il pourrait, une fois qu’il aurait progressé suffisamment, se débarrasser. (58.al. 18)
Le sens ontologique du caractère négatif de cette négativité existentiale reste obscur. Mais cela vaut également de l’essence ontologique de la négativité en général. Assurément, l’ontologie et la logique ont exigé beaucoup de la négation et, ce faisant, ont rendu ici et là ses possibilités visibles, mais sans la révéler elle-même sur le plan ontologique. L’ontologie a trouvé la négation devant elle et elle s’en est servie. Mais va-t-il donc de soi que toute négation signifie quelque chose de négatif, au sens d’un défaut ? Sa positivité s’épuise-t-elle dans le fait que la négation constitue un « passage » à son contraire ? Pourquoi toute dialectique a-t-elle recours à la négation sans aller jusqu’à fonder dialectiquement rien de pareil, ni même pouvoir seulement la fixer en tant que problème ? A-t-on jamais considéré comme étant un problème l’origine ontologique du caractère négatif ou, tout au moins, préalablement recherché les conditions sur la base desquelles le problème de la négativité et de son caractère négatif, y compris la possibilité de ce dernier, se laisse poser ? Et où convient-il que nous trouvions ces conditions, sinon dans la clarification thématique du sens de l’être lui-même ? (58.al. 19)
Déjà pour l’interprétation ontologique du phénomène de la faute, les concepts, qui plus est pas toujours limpides, de privation et de défaut ne suffisent pas, quand bien même, une fois saisis de façon suffisamment formelle, ils admettent un emploi étendu. Rien ne permet moins bien d’approcher le phénomène existential qu’est le devoir que de s’orienter sur l’idée du mal moral, du malum en tant que privatio boni. Et pour cause, le bonum et la privatio ont la même provenance ontologique, issue de l’ontologie de l’étant substantiel, à laquelle incombe aussi l’idée de « valeur » qui en est « tirée ». (58.al. 20)
L’étant dont l’être est le souci peut non seulement se charger d’un devoir, mais il est, outre cela, au fond de son être, en-dette, lequel être-en-dette donne pour la première fois la condition ontologique permettant que le Dasein qui existe effectivement puisse devenir redevable, responsable ou fautif. Cet être-en-dette essentiel est la condition existentiale rendant possible co-originellement le bien et le mal « moraux », c’est-à-dire la moralité en général et les configurations de fait possibles de celle-ci. Ce n’est pas par la moralité que l’être-en-dette originel peut en venir à être déterminé, et cela parce que la moralité présuppose déjà, pour elle-même, cet être-en-dette. (58.al. 21)
Mais quelle est l’expérience qui parle en faveur de cet être-en-dette originel du Dasein ? N’oublions pas la question qui nous a conduit à cette interrogation : le devoir n’est-il « là » qu’à partir du moment où une voix-de-la-conscience s’est éveillée, ou bien le fait qu’elle s’éveille ne témoigne-t-il pas plutôt en faveur d’un être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même originel dans lequel le devoir moral « sommeillait » ? Que, initialement et généralement, l’être-en-dette originel reste non révélé, qu’il soit gardé enclos par l’être du Dasein qui séjourne dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, cela ne fait que souligner la négativité dont nous avons parlé. L’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même est plus originel que tout savoir le concernant. Et c’est seulement parce que, au fond de son être, le Dasein est en-dette, et que, en tant qu’étant jeté-là dans la déchéance-dans-le-quotidien, il se ferme à lui-même, que la voix-de-la-conscience est rendue possible comme appel qui donne à comprendre cet être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. (58.al. 22)
L’appel vient du souci. L’être que nous nommons souci, c’est précisément l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même qui le constitue. Dans l’inquiétante étrangeté, le Dasein fait originellement corps avec soi-même. L’inquiétante étrangeté place le Dasein sans déguisement face à la négativité qui est la sienne, laquelle négativité relève de la possibilité du pouvoir-être le plus authentiquement sien de cet étant. Dans la mesure où, pour le Dasein en tant que souci, il y va en son être de son être même, c’est en tant que on et donc dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien que, depuis l’inquiétante étrangeté, le Dasein en appelle à la vocation de son pouvoir-être. L’interpellation est un appel incitatif en retour : incitatif, puisqu’elle incite le Dasein à se référer à la possibilité d’assumer lui-même, en existant, l’étant jeté-là qu’il est ; en retour, puisqu’elle le reconduit dans l’être-jeté-là, et ce afin qu’il comprenne cet être en tant que négativité originelle qu’il lui faut assumer existentiellement. Ce que l’appel incitatif en retour que lance la voix-de-la-conscience donne à comprendre au Dasein qui se trouve être l’origine de sa projection dans la possibilité de son être, c’est ceci : en s’extrayant de sa propension à se perdre dans le on, le Dasein se trouve lui-même, autrement dit : tant qu’il est dans le on il demeure en-dette vis-à-vis-de-lui-même. (58.al. 23)
Ce que le Dasein se donne à comprendre de cette façon serait donc bien une connaissance de lui-même. Et l’écoute correspondant à un tel appel se présente comme une prise de conscience, prise de conscience du fait originel suivant lequel il « est-en-dette vis-à-vis-de-lui-même ». Toutefois, si l’appel a bien le caractère d’un appel de la vocation, cette interprétation explicitante de la voix-de-la-conscience ne conduit-elle pas à un bouleversement complet de la fonction de cette prise de conscience ? L’appel à la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même ne pourrait-il pas, en effet, en venir à signifier une incitation à la méchanceté, par exemple ? (58.al. 24)
Ce dernier sens de l’appel, l’interprétation la plus brutale n’ira sans doute pas jusqu’à l’imputer à la voix-de-la-conscience. Mais alors, que peut bien vouloir dire « appel à la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même » ? (58.al. 25)
Le sens de l’appel devient clair si la compréhension que l’on en a, au lieu de lui attribuer faussement le concept dérivé qu’est le devoir pris comme être tenu pour responsable d’une action ou d’une omission, s’en tient au sens existential d’être-en-dette. Être-en-dette n’a rien d’arbitraire dès lors que, venant du Dasein, l’appel de la conscience s’adresse au Dasein. Mais alors, l’appel à la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même signifie m’inciter à me référer au pouvoir-être que, en tant que Dasein, je suis déjà. Cet étant n’a pas besoin de commencer par se grever d’une « dette », d’une « responsabilité » ou d’une « faute » par le biais de manquements ; en tant qu’il est-en-dette, il a seulement vocation à être « obligé » à l’authenticité. (58.al. 26)
Dans ce cas, écouter l’interpellation avec justesse équivaut à se comprendre en son pouvoir-être le plus authentiquement sien, c’est-à-dire se projeter vers le pouvoir-devenir-en-dette le plus authentiquement sien. Dès lors que le Dasein, tout en comprenant de la sorte, se laisse inciter à se référer à cette possibilité, cela implique qu’il devient libre pour l’appel : il est prêt à pouvoir être interpellé. En comprenant l’appel, le Dasein se soumet à la possibilité d’existence qui est la plus authentiquement sienne. Il s’est choisi lui-même. (58.al. 27)
En faisant ce choix de soi-même, le Dasein s’ouvre la possibilité de l’être-en-dette qui est le plus authentiquement sien, lequel être-en-dette reste inaccessible au soi-comme-on. Le bon sens du on ne connaît que ce qui satisfait ou ne satisfait pas à la règle pratique et à la norme publique. Le « on » fait le décompte des manquements à la première et des infractions à la seconde et il demande des compensations. Il s’est dérobé à l’être-en-dette le plus authentique, et ce afin de parler d’autant plus bruyamment de ce qui ne va pas chez autrui. Mais dès lors qu’il est interpellé, le soi-comme-on l’est au sujet de l’être-en-dette le plus authentique du soi-même. Comprendre l’appel, c’est faire un choix – celui de ce que dit la voix-de-la-conscience, laquelle, en tant que telle, ne peut faire l’objet d’un choix. Ce qui est choisi, c’est le fait d’assumer-une-conscience-de-soi, autrement dit c’est le fait de se libérer pour choisir l’être-en-dette le plus authentique. Comprendre l’interpellation veut dire : assumer-une-conscience-de-soi. (58.al. 28)
Ce qu’il faut entendre par là, ce n’est pas : vouloir avoir une « bonne conscience », et pas davantage prêter volontairement attention à l’appel, mais c’est uniquement se tenir prêt à être interpellé. Pour le Dasein, le être-prêt-à-assumer est tout aussi éloigné de la recherche d’engagements effectivement pris, de responsabilités effectivement acceptées ou de fautes effectivement commises, qu’une tendance à se libérer pour le devoir, pris au sens d’un « être-en-dette » essentiel. (58.al. 29)
Le assumer-une-conscience-de-soi est la présupposition existentielle la plus originelle ouvrant la possibilité d’un devenir-obligé de fait. Dès lors qu’il comprend l’appel, le Dasein laisse agir en soi le soi-même le plus authentiquement sien, et cela à partir du pouvoir-être qu’il s’est choisi. C’est de cette seule façon qu’il peut être responsable. Mais en réalité l’action commence nécessairement avant « la voix-de-la-conscience », pas seulement parce que l’engagement moral de fait est susceptible de commencer lui-même avant que la voix-de-la-conscience ne se manifeste, mais parce qu’elle s’est, dans l’être-avec en commun avec les autres, déjà mise en-dette à son égard. Ainsi, le assumer-une-conscience-de-soi en vient-il à se présenter même en l’absence d’une voix-de-la-conscience, absence qui cependant n’interdit pas la possibilité existentielle d’être « bon ». (58.al. 30)
Bien que l’appel ne fournisse rien en terme de connaissance, il n’est pourtant pas seulement critique, mais aussi positif ; il ouvre le pouvoir-être le plus originel du Dasein comme être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. En conséquence de quoi, la voix-de-la-conscience se manifeste comme attestation émanant du Dasein dans laquelle elle appelle celui-ci à assumer son pouvoir-être le plus authentiquement sien. Existentialement, est-il possible de déterminer plus concrètement le pouvoir-être propre, ainsi attesté ? Une autre question se pose au préalable : une fois qu’elle a été effectuée, la mise en évidence d’un pouvoir-être inhérent au Dasein peut-elle prétendre être suffisamment claire tant que n’a pas disparu ce qu’a de déconcertant le fait que la voix-de-la-conscience ait été ramenée à la constitution du Dasein et en négligeant ce que l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience prétend connaître d’elle ? Ainsi donc, dans notre interprétation précédente du phénomène de la voix-de-la-conscience, ce phénomène se laisse-t-il reconnaître comme il est « effectivement » ? N’est-ce pas là une idée de la voix-de-la-conscience déduite avec trop d’assurance de la constitution d’être du Dasein ? (58.al. 31)
Afin d’assurer la dernière étape de notre interprétation de la voix-de-la-conscience, autrement dit afin d’assurer le domaine existential du pouvoir-être authentique tel qu’il est attesté dans la voix-de-la-conscience ainsi que l’accès à la compréhension courante de cette dernière, il est indispensable de justifier expressément la connexion entre les résultats de l’analyse ontologique et les expériences ontiques quotidiennes que l’on fait de la voix-de-la-conscience. (58.al. 32).
La voix-de-la-conscience est l’appel du souci, appel qui est jeté-là depuis l’inquiétante étrangeté de l’être-au-monde, appel de la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentique. Le assumer-une-conscience-de-soi est apparu comme étant la compréhension de l’interpellation correspondant à cet appel. Ces deux déterminations ne peuvent être conciliées avec l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience. Elles semblent même s’opposer directement à elle. L’interprétation explicitante de la voix-de-la-conscience que nous qualifions de courante caractérise le phénomène en spécifiant sa « fonction » et s’en tient à préciser la manière dont on lui obéit ou dont on ne lui obéit pas. (59.al. 1)
Mais faut-il donc vraiment que l’interprétation ontologique s’accorde avec l’interprétation explicitante courante ? Une suspicion ontologique de principe n’atteint-elle pas cette dernière ? Dès lors que le Dasein se comprend initialement et généralement à partir de ce dont il se préoccupe, dès lors qu’il explicite toutes ses attitudes comme relevant de la préoccupation, ne va-t-il pas alors, précisément, expliciter en la dissimulant, et cela du fait de sa tendance à interpréter selon le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, son propre mode d’être qui, en tant qu’appel, veut précisément l’extraire de sa propension à se perdre dans le on ? La quotidienneté prend le Dasein pour un étant utilisable dont on se préoccupe, c’est-à-dire un étant que l’on gère et prend en compte. La « vie » est, pour elle, une « affaire ». (59.al. 2)
Et ainsi, étant donné le mode d’être du Dasein tel qu’il est couramment interprété, il n’existe aucune garantie que l’interprétation explicitante de la voix-de-la-conscience qui en provient et que les théories de la conscience morale qui sont orientées sur elle aient conquis l’horizon ontologique adéquat à l’interprétation de ce mode d’être. En dépit de cela, il faut que l’expérience courante que l’on fait de la voix-de-la-conscience atteigne le phénomène de manière pré-ontologique. Deux choses s’ensuivent : d’un côté, l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience ne peut valoir comme critère ultime de l’« objectivité » d’une analyse ontologique. D’un autre côté, l’analyse ontologique n’a pas le droit de passer outre à la compréhension quotidienne de la voix-de-la-conscience et de négliger les théories anthropologiques, psychologiques et théologiques de la voix-de-la-conscience. Dès lors que l’analyse existentiale a dégagé l’enracinement ontologique du phénomène qu’est la voix-de-la-conscience les interprétations explicitantes courantes doivent devenir intelligibles, notamment au regard de ce en quoi elles ratent le phénomène qu’elles visaient à expliciter et au regard de la raison pour laquelle elles le ratent. Comme l’analyse de la voix-de-la-conscience n’est intégrée aux problèmes qu’aborde le présent traité que pour servir la question ontologique fondamentale, la caractérisation des liens rattachant l’interprétation existentiale de la voix-de-la-conscience à son interprétation explicitante courante se contentera de renvoyer à quelques problèmes fondamentaux. (59.al. 3)
Ce que l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience pourrait objecter à son interprétation comme appel de la vocation adressé au Dasein par le souci devant l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même tient en quatre points. 1°) La voix-de-la-conscience a pour une large part une fonction critique. 2°) La voix-de-la-conscience s’exprime en faisant référence à un acte déterminé, qu’il ait été effectivement exécuté ou simplement souhaité. 3°) La « parole » de la conscience n’est jamais ou rarement en rapport aussi radical avec l’être du Dasein que l’a laissé supposer l’analyse. 4°) L’interprétation ici proposée ne prend pas en compte les phénomènes que sont la « mauvaise conscience » et la « bonne conscience », celle qui « reproche » et celle qui « met en garde ». (59.al. 4)
Commençons notre examen par cette dernière réflexion. Dans toutes les interprétations explicitantes de la voix-de-la-conscience, c’est le « mal » et la « mauvaise conscience » qui ont la primauté. La voix-de-la-conscience est principalement préoccupée du « mal » qui pourrait être causé. Ce qui se fait connaître en cela, c’est que dans toute expérience que l’on fait de la voix-de-la-conscience, on commence par éprouver quelque chose de tel que le fait d’être « en faute ». Mais comment va-t-on comprendre l’être-en-faute dont témoigne l’idée de la mauvaise conscience ? C’est après qu’un acte ait été exécuté ou après qu’on ait omis d’exécuter un acte que le « vécu de voix-de-la-conscience » émerge. La parole fait alors suite au manquement et elle renvoie à l’événement qui s’est produit par lequel le Dasein s’est chargé d’une faute. Dès lors que c’est ainsi que la voix-de-la-conscience témoigne d’un « être-fautif » il est exclu que cela se déroule sous la forme d’un appel de la vocation, mais il apparaît plutôt que c’est sous la forme d’un rappel à l’ordre remémorant un devoir que la voix-de-la-conscience se manifeste ici. (59.al. 5)
Mais cette « réalité patente » qu’est la survenance différée de la voix-de-la-conscience exclut-elle que l’appel soit malgré tout, dans son fond, incitatif ? Que la parole soit saisie comme étant un mouvement réactif, cela ne prouve pas que le phénomène de la voix-de-la-conscience soit, dans ce cas, compris de façon originelle. Et si la mise en cause de fait du Dasein n’était que l’occasion pour la voix-de-la-conscience de lancer son appel ? Et si l’interprétation de ce que la voix-de-la-conscience qualifie de « mal » s’était arrêtée à mi-chemin ? Qu’il en soit bien ainsi s’éclaire à partir de l’acquis pré-ontologique dans lequel est porté le phénomène. La parole est quelque chose qui émerge, qui a sa place dans la succession des vécus et qui fait suite, généralement, au vécu d’une action. Mais ni l’appel, ni l’action une fois qu’elle s’est produite, ni la responsabilité, telle qu’elle est assumée, ne sont des événements ayant le caractère de quelque chose qui aurait le mode d’être du substantiel avec un commencement et une fin. L’appel a bien plutôt le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en avance sur soi-même, et cela de telle manière que, en même temps, il se retourne vers son être-jeté-là. C’est seulement parce que l’on prend pour base d’élan le fait que le Dasein est un ensemble de vécus qui se succèdent à la suite les uns des autres que la voix-de-la-conscience peut être prise pour quelque chose de réactif et de différé, et qui, de ce fait, renvoie nécessairement en arrière. Sans doute la voix-de-la-conscience appelle-t-elle bien en arrière, mais elle le fait en enjambant l’action une fois qu’elle s’est produite, vers l’être-en-dette qui a été jeté-là, être qui est « plus originel » que toute mise en cause. Mais en même temps, l’appel en retour incite le Dasein à se référer à son être-en-dette en tant qu’il lui faut saisir ce dernier dans sa propre existence, au point que l’être-fautif existentiel propre ne fasse justement que « succéder » à l’appel, et non pas l’inverse. Au fond, la mauvaise conscience est si peu un reproche tourné vers le passé que, se replaçant dans l’être-jeté-là, elle l’appelle en retour plutôt à regarder en avant. L’ordre de succession des vécus qui passent ne livre manifestement pas la structure phénoménale de l’exister. (59.al. 6)
Si cette caractérisation de la « mauvaise » conscience ne parvient pas au phénomène originel, ce sera à plus forte raison le cas pour celle de la « bonne conscience », qu’on la prenne pour une forme indépendante de voix-de-la-conscience ou qu’on la prenne pour une forme par essence fondée dans la « mauvaise » conscience. La « bonne » conscience est présumée annoncer l’« être-bon » du Dasein, tout comme la « mauvaise » conscience annonce un « être-mauvais » du Dasein. On voit par là que la voix-de-la-conscience, autrefois « émanation d’une puissance divine », peut se mettre au service d’un pharisaïsme de circonstance. Elle peut faire que l’homme dise, à propos de lui-même : « je suis bon » ; qui peut dire cela, et qui chercherait moins à le faire constater que, justement, l’homme bon ? Tout ce que cette conséquence impossible de l’idée de bonne conscience fait apparaître c’est que la voix-de-la-conscience suppose un être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. (59.al. 7)
Pour se soustraire à une telle conséquence, on a interprété la « bonne » conscience comme étant la privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme étant « le vécu du défaut de mauvaise conscience » |Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, IIème partie|. La bonne conscience serait donc l’expérience de la non émergence de l’appel, c’est-à-dire l’expérience du fait que je n’aie rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut de reproche » est-il « vécu » ? Ce prétendu vécu, ce n’est pas l’expérience d’un appel, mais c’est l’assurance qu’un acte attribué au Dasein n’a en fait pas été commis par lui et que, pour cette raison, le Dasein n’est pas en faute. Mais s’assurer de n’avoir pas fait quelque chose, cela n’a pas le caractère d’un phénomène relevant de la voix-de-la-conscience. Bien au contraire : cet accès à la certitude peut plutôt signifier que le Dasein oublie la voix-de-la-conscience, c’est-à-dire qu’il se place en dehors de la possibilité de pouvoir en venir à être interpellé. La « certitude » en question renferme en soi ce qu’a de rassurant le fait de réprimer le assumer-une-conscience-de-soi, c’est-à-dire le fait de réprimer la compréhension de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentique. La « bonne » conscience n’est ni une forme indépendante, ni une forme dérivée de la voix-de-la-conscience, c’est un phénomène qui n’est pas du ressort de la voix-de-la-conscience. (59.al. 8)
Dans la mesure où l’expérience que fait le Dasein quotidien de la voix-de-la-conscience est à la source de l’expression de « bonne » conscience, cela ne dénote qu’une chose, à savoir que, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience, le Dasein n’atteint pas le phénomène qu’il évoque. En effet, l’idée de la « mauvaise » conscience est en réalité axée sur celle de la « bonne » conscience. L’interprétation explicitante quotidienne se tient dans la dimension où prévalent le règlement de compte et le compromis, lesquels se préoccupent avant tout de la « faute » et de l’« innocence ». C’est dans cet horizon que la voix-de-la-conscience en vient généralement à être « vécue ». (59.al. 9)
En caractérisant ainsi l’originarité des idées de « mauvaise » et de « bonne » conscience, on a par là même déjà tranché la distinction à faire entre une voix-de-la-conscience qui met en garde anticipativement et une voix-de-la-conscience qui reproche rétrospectivement. Il est vrai que l’idée de voix-de-la-conscience qui met en garde est on ne peut plus proche du phénomène de l’appel de la vocation. La voix-de-la-conscience partage avec ce dernier le caractère de ce qui, prenant les devants, invite-à. Mais cet unisson n’est pourtant qu’une illusion. Une fois encore, l’expérience que l’on fait d’une voix-de-la-conscience qui met en garde n’envisage la parole que comme axée sur l’acte voulu par le Dasein, acte dont elle veut lui permettre d’entrevoir les conséquences. Mais, en tant qu’elle réfrène ce qui est voulu, la mise en garde n’est possible que parce que l’appel qui « met en garde » vise le pouvoir-être du Dasein, autrement dit il vise la compréhension que ce dernier a de lui-même dans l’être-en-dette contre lequel ce qui est « voulu » se brise. La voix-de-la-conscience qui met en garde fait office de régulation momentanée permettant au Dasein de rester libre d’engagement, de responsabilité et de mise en cause. L’expérience que l’on fait d’une voix-de-la-conscience qui « met en garde » continue à n’envisager ce à quoi tend l’appel de la voix-de-la-conscience que dans la mesure où elle reste accessible au bon sens du on. (59.al. 10)
Ce qui se réclame de la troisième objection ci-dessus énoncée est le fait que l’expérience quotidienne que l’on fait de la voix-de-la-conscience ne connaît rien de tel que de se trouver appelé par la vocation de son être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. Il faut convenir de cette possibilité. Mais l’expérience quotidienne que l’on fait de la voix-de-la-conscience se porte-t-elle garante du fait que la pleine teneur possible de l’appel qu’elle lance est écoutée ? S’ensuit-il que les théories de la voix-de-la-conscience qui sont fondées sur l’expérience courante soient assurées de l’horizon ontologique qui convient pour analyser ce phénomène ? La déchéance-dans-le-quotidien, mode d’être essentiel du Dasein, ne manifeste-t-elle pas plutôt que cet étant, initialement et généralement, se comprend ontiquement en partant de l’horizon de la préoccupation, et que, sur le plan ontologique, il détermine l’être au sens de substantialité ? Mais de cela naît une double dissimulation du phénomène : d’une part, la théorie produite à partir de ces prémisses fait état d’une succession de vécus ou de « processus psychiques » indéterminés quant à leurs modes d’être. D’autre part, c’est en tant que juge et que conseiller avec lesquels le Dasein négocie et éventuellement transige que l’expérience de la voix-de-la-conscience vient à être décrite. (59.al. 11)
Que Kant prenne pour base de son interprétation de la voix-de-la-conscience la « représentation d’un tribunal » et qu’il en fasse son idée directrice n’est pas fortuit, mais lui est au contraire suggéré par l’idée de la loi morale – même si son concept de la moralité reste fort éloigné d’une morale utilitaire et d’un eudémonisme. Même la théorie axiologique, que son point de départ soit formel ou qu’il soit matériel, a pour présupposition ontologique implicite une « métaphysique des mœurs », c’est-à-dire une certaine ontologie du Dasein et de l’existence. Le Dasein y est présenté comme un étant dont il faut se préoccuper au sens d’une « réalisation de valeur » ou d’un « respect de la norme ». (59.al. 12)
On ne pourra invoquer le périmètre de ce que l’expérience quotidienne que l’on fait de la voix-de-la-conscience reconnaît comme son unique instanciation qu’à condition d’avoir d’abord mûrement réfléchi sur le point de savoir si la voix-de-la-conscience en elle-même est accessible dans cette expérience quotidienne. (59.al. 13)
Ce faisant, la seconde objection mentionnée ci-dessus, suivant laquelle l’interprétation existentiale négligerait le fait que l’appel de la conscience se rapporte à chaque fois à un acte déterminé qui a été réalisé ou souhaité perd également sa force. Que l’expérience que l’on fait de l’appel ait fréquemment cet aspect, on ne saurait le nier. La seule question qui demeure est de savoir si cette expérience que l’on fait de l’appel laisse celui-ci « retentir » pleinement. Il se pourrait que l’interprétation explicitante du bon sens présumée s’en tenir à la seule « réalité patente », du fait de l’entente qui est la sienne, ait restreint la portée de l’ouverture que recèle l’appel. Autant la « bonne » conscience se laisse mettre au service d’une forme de « pharisaïsme », autant la fonction de la « mauvaise » conscience ne peut être réduite à indiquer des engagements, des responsabilités et des mises en cause ou à en écarter de possibles. Comme si le Dasein pouvait être assimilé à un « budget », qui ne nécessitait rien d’autre que de voir convenablement équilibrés les engagements qu’il prend, les responsabilités qu’il assume, et les mises en cause qu’il subit, et ce afin que le soi-même puisse prendre place, en tant que spectateur non participant, « au côté » de ces échéances de vécus. (59.al. 14)
Mais si, pour l’appel, le fait qu’il soit lié à une faute « effective » ou à un acte fautif souhaité n’est pas primordial, et si par conséquent la voix-de-la-conscience qui « reproche » et qui « met en garde », n’exprime pas une fonction originelle de l’appel, alors toute assise est ôtée à la première objection selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait le caractère « pour une large part » critique de la voix-de-la-conscience. Cette objection, dans une certaine mesure, provient néanmoins d’une vue authentique sur le phénomène. Car en fait, il n’y a rien dans la teneur de l’appel qui permette de mettre en lumière ce que la voix-de-la-conscience recommande ou enjoint de « positif ». Mais comment cette positivité de la voix-de-la-conscience est-elle comprise quand on en regrette l’absence ? S’ensuit-il que la voix-de-la-conscience ait un caractère « négatif » ? (59.al. 15)
C’est l’attente d’une information utilisable sur le moment concernant les possibilités d’« action » les plus sûres dont on puisse disposer qui fait qu’est regrettée l’absence d’un contenu « positif » dans ce qui est appelé. Cette attente est fondée dans l’horizon d’interprétation explicitante de la préoccupation du on et de son bon sens, horizon qui contraint le Dasein à exister en se pliant à l’idée d’une marche des affaires qui soit respectueuse de règles partagées. De telles attentes, qui pour partie sont également sous-jacentes à l’exigence d’une éthique des valeurs allant à l’encontre d’une éthique formelle, la voix-de-la-conscience les déçoit. Des instructions « pratiques » de ce genre, la voix-de-la-conscience n’en donne pas, pour la raison qu’elle appelle le Dasein à la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même de l’existence, autrement dit du pouvoir-être-soi-même le plus authentiquement sien. À supposer qu’elle disposât des maximes clairement formulable que le Dasein attend, la voix-de-la-conscience dénierait à l’existence la possibilité d’agir. Comme ce n’est manifestement pas de cette façon que la voix-de-la-conscience peut être « positive », il ne s’ensuit tout de même pas que de cette façon elle ne remplisse son office que « négativement ». L’appel n’ouvre rien qui puisse être positif ou négatif en tant que sujet possible de préoccupation, et cela parce qu’il vise un être ontologiquement autre que ceux visés par la préoccupation, à savoir l’existence. En revanche, au sens existential, compris avec justesse, l’appel fournit « ce qu’il y a de plus positif », c’est-à-dire la possibilité la plus authentiquement sienne que le Dasein puisse se fixer l’incitant à se référer à ce qui est son pouvoir-être-soi-même authentique en situation. Écouter l’appel authentiquement cela signifie se disposer à agir effectivement. Mais nous ne pourrons conquérir l’interprétation pleinement satisfaisante de ce qui est appelé dans l’appel qu’après avoir mis en évidence la structure existentiale inhérente à la compréhension de l’appel permettant que cet appel soit écouté authentiquement. (59.al. 16)
Il s’agissait tout d’abord de montrer comment les phénomènes qui seuls sont familiers à l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience, dès lors qu’ils sont compris de façon ontologiquement adéquate, renvoient au sens originel qu’a l’appel de la voix-de-la-conscience ; il s’agissait ensuite de montrer que l’interprétation explicitante courante provient du caractère limité par la déchéance-dans-le-quotidien de l’interprétation explicitante que le Dasein se donne couramment à lui-même, et que – puisque la déchéance-dans-le-quotidien relève du souci – cette interprétation explicitante courante, même quand elle semble aller de soi, n’est pas fortuite. (59.al. 17)
La critique ontologique de l’interprétation explicitante courante de la voix-de-la-conscience pourrait être sujette à méprise si, dans le temps où elle justifie l’absence d’originarité existentiale de l’expérience quotidienne que l’on peut avoir de la voix-de-la-conscience, elle voulait que soit porté un jugement sur la « qualité morale » existentielle du Dasein qui fait cette expérience. Autant une compréhension ontologiquement insuffisante de la voix-de-la-conscience porte peu préjudice à l’existence, autant la compréhension existentielle de l’appel est peu garantie par une interprétation existentialement adéquate de la voix-de-la-conscience. Le sérieux n’est pas moins possible dans l’expérience courante que l’on fait de la voix-de-la-conscience que ne l’est l’absence de sérieux dans une compréhension plus originelle de cette conscience. Néanmoins, l’interprétation existentialement plus originelle ouvre aussi la possibilité d’une compréhension existentielle plus originelle, aussi longtemps que la conception ontologique ne se laisse pas couper de l’expérience ontique. (59.al. 18)
L’interprétation existentiale de la voix-de-la-conscience a vocation à mettre en évidence une attestation possible du pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein dans celui-ci lui-même. Cette attestation, la voix-de-la-conscience ne la fournit pas sous la forme d’une annonce quelconque, mais sous celle d’un appel à la vocation de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même qui incite le Dasein à se référer à son être le plus authentiquement sien. Ce qui est attesté de la sorte en vient à être « saisi » dans l’écoute compréhensive de l’appel, et ce dans le sens de ce que ce dernier lui-même vise à obtenir. En tant que mode d’être du Dasein, la compréhension de l’appel de la vocation livre avant tout la réalité phénoménale de ce qui est attesté dans l’appel de la voix-de-la-conscience. Cette compréhension propre de l’appel, nous l’avons caractérisée comme l’acte d’assumer-une-conscience-de-soi. Cet acte de laisser-agir-en-soi, à partir de soi-même, dans son être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, le soi-même le plus authentiquement sien, représente phénoménalement un pouvoir-être authentique qui s’atteste dans le Dasein lui-même. La structure existentiale de ce pouvoir-être, voilà ce qu’il nous faut désormais dégager. Ce n’est qu’ainsi que nous allons pénétrer jusqu’à la constitution fondamentale, ouverte dans le Dasein lui-même, qu’est l’authenticité de son existence. (60.al. 1)
En tant que fait de se comprendre soi-même dans le pouvoir-être le plus authentiquement sien, l’acte d’assumer-une-conscience-de-soi est un mode d’être de l’ouverture du Dasein. Cette ouverture, la compréhension n’est pas seule à la constituer, la tonalité affective et le parler la constituent également. Sur le plan existentiel, comprendre en assumant-une-conscience-de-soi veut dire : se projeter vers la possibilité facticielle la plus authentiquement sienne qu’a le pouvoir-être-au-monde. Ce n’est qu’en existant suivant cette possibilité que le Dasein comprend authentiquement son pouvoir-être. (60.al. 2)
Quelle est la tonalité affective qui correspond à une compréhension de ce type ? La compréhension de l’appel ouvre le Dasein à soi dans l’inquiétante étrangeté de son isolement. L’inquiétante étrangeté qui est révélée concomitamment dans la compréhension authentique est révélée par la tonalité affective de l’angoisse. Le fait originel qu’est l’angoisse inhérente à la voix-de-la-conscience est une confirmation phénoménale de ce que le Dasein, en comprenant l’appel, est porté en face de l’inquiétante étrangeté qui est la sienne. Assumer-une-conscience-morale, c’est s’exposer à l’angoisse et se préparer à y être exposé. (60.al. 3)
Le troisième moment essentiel de l’ouverture du Dasein est le parler. À l’appel en tant que discours originel du Dasein ne correspond pas un discours en réplique – au sens, par exemple, d’une discussion qui marchanderait ce que dit la voix-de-la-conscience. Ce n’est pas parce qu’elle est envahie par une « puissance obscure » que l’écoute compréhensive de l’appel s’interdit toute réplique, mais c’est parce qu’elle s’approprie, sans la dissimuler, la teneur de l’appel. L’appel place au premier plan l’être-en-dette continuel et va de ce fait rechercher le soi-même en l’extirpant du bavardage auquel se livre le bon sens du on. Par suite, le mode de discours articulé qui relève du assumer-une-conscience-de-soi est le silence. Se taire, nous l’avons caractérisé comme étant une possibilité essentielle du parler |§ 34|. Celui qui, tout en se taisant, veut donner à comprendre, doit « avoir quelque chose à dire ». Dans l’appel de la vocation, ce que le Dasein se donne à comprendre est son pouvoir-être le plus authentiquement sien. C’est pourquoi, appeler de cette façon, c’est se taire. Le discours de la voix-de-la-conscience n’en vient jamais à une déclaration. La voix-de-la-conscience n’appelle qu’en se taisant, c’est-à-dire que l’appel sort du silence profond de l’inquiétante étrangeté et appelle le Dasein à retourner dans le silence de soi-même, Dasein que la vocation appelle à devenir silencieux. Ainsi, le assumer-une-conscience-de-soi comprend que la seule manière de respecter cette parole silencieuse est d’avoir tendance à se taire. Le silence ôte la parole au bavardage de bon sens du on. (60.al. 4)
L’interprétation explicitante de la voix-de-la-conscience que fait le bon sens qui « s’en tient strictement aux faits » prend occasion de ce que cette conscience parle en silence pour émettre l’opinion qu’elle ne peut pas du tout être constatée et qu’elle n’est pas substantielle. Qu’en n’écoutant et ne comprenant que le bavardage, le on ne puisse « constater » aucun appel, cela est imputé à la voix-de-la-conscience, invoquant le motif qu’elle serait « muette » et manifestement non substantielle. Mais avec cette interprétation explicitante, le on ne fait que manifester sa propension à rester sourd à l’appel et trahit la portée réduite de son « écoute ». (60.al. 5)
L’ouverture authentique du Dasein, être qui repose dans le assumer-une-conscience-de-soi, en vient donc à être constituée par la tonalité affective qu’est l’angoisse, par la compréhension en tant qu’acte de se projeter soi-même vers l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentiquement sien, et par le parler en tant que propension à se taire. Cette ouverture authentique, telle qu’elle est attestée dans le Dasein lui-même par la voix-de-la-conscience – à savoir le fait que le Dasein, tout en se taisant et en étant prêt à l’angoisse, se projette lui-même vers l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentiquement sien, nous l’appelons l’être-résolu. (60.al. 6)
L’être-résolu est un mode ultime de l’ouverture du Dasein. L’ouverture a été précédemment existentialement interprété comme étant la vérité originelle |§ 44|. Celle-ci n’est pas primairement une qualité du « jugement », encore moins une qualité d’un comportement déterminé, elle est au contraire un constituant essentiel de l’être-au-monde en tant que tel. La vérité a été conçue comme un existential fondamental et la clarification ontologique de la proposition : « le Dasein est dans la vérité » a affiché l’ouverture originelle de cet étant comme vérité de l’existence et, pour délimiter celle-ci, a renvoyé à l’analyse de l’authenticité du Dasein |Ibid.|. (60.al. 7)
À présent, avec l’être-résolu, nous accédons à la vérité la plus originelle du Dasein, vérité proprement dite. L’être-ouvert du là ouvre co-originellement l’être-au-monde à chaque fois total, c’est-à-dire le monde, l’être-en-situation et le soi-même que cet étant est en tant qu’il est un « je suis ». Avec l’ouverture du monde, c’est l’étant appartenant au « monde » qui est dévoilé. L’être-dévoilé de l’étant utilisable et de l’étant substantiel sont fondés dans l’ouverture du monde |§ 18| ; en effet, l’accès à la tournure d’ensemble de l’étant utilisable requiert une compréhension préalable de la significativité. Dès lors qu’il comprend cette dernière, le Dasein préoccupé, pris dans sa sagacité pratique, s’applique à l’étant utilisable qui est présent. En tant qu’elle est l’ouverture du monde, la compréhension de la significativité est fondée dans la compréhension du à-dessein-de-quoi auquel remonte tout dévoilement de la tournure d’ensemble. Le à-dessein-de « se loger », « subvenir à ses besoins », « faire son chemin », ce sont là des possibilités immédiates et continuelles du Dasein, possibilités vers lesquelles cet étant, pour lequel il y va en son être de son être même, se projette constamment. Ayant été jeté dans son « là », le Dasein est facticiellement dépendant d’un « monde » déterminé qui est sien. Du même coup, les projections immédiates prises dans la facticité du jeté-là sont guidées par la propension qu’a le Dasein à se perdre ; l’interpellation de la voix-de-la-conscience l’incite à s’extraire de cette propension et, quand elle est bien comprise, convertit le Dasein pour le placer dans le mode d’être de l’être-résolu. Cet être-ouvert désormais authentique modifie co-originellement l’être-dévoilé du « monde » qui en dérive et l’ouverture de l’être-là-avec les autres. Le « monde » utilisable ne devient pas autre « dans son contenu », le cercle des autres n’en vient pas à être renouvelé, et pourtant, l’être en rapport à l’étant utilisable, qui se préoccupe et comprend, et l’être-avec les autres animé de sollicitude, sont tous deux désormais déterminés à partir du pouvoir-être-soi-même le plus le authentiquement leur. (60.al. 8)
En tant qu’être-soi-même authentique, l’être-résolu ne détache pas le Dasein de son monde, il ne l’isole pas pour en faire un « je » qui flotterait dans le vide. Du reste, comment le pourrait-il, lui qui, en tant qu’il est ouverture authentique, n’est en réalité rien d’autre qu’être-au-monde. L’être-résolu porte précisément le soi-même dans l’être auprès de l’étant utilisable dont il se préoccupe, et il le pousse à adhérer à son être-avec les autres animé de sollicitude. (60.al. 9)
À partir du à-dessein-de-quoi inhérent au pouvoir-être qu’il s’est choisi, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. C’est le fait qu’il soit résolu à soi-même qui rend en premier lieu possible que le Dasein laisse « être » les autres, qui sont-avec-lui, dans le pouvoir-être qui est le plus authentiquement leur, et que, en vertu de la sollicitude qui l’anime, sollicitude qui va au-devant et libère, il ouvre simultanément ce même pouvoir-être des autres. Le Dasein résolu peut ainsi se transformer en « voix-de-la-conscience » des autres. C’est de l’être-soi-même authentique, lequel est inhérent à l’être-résolu, que jaillit pour la première fois la communauté proprement dite ; elle ne jaillit pas des accords équivoques et jaloux, ni des fraternisations verbeuses qui sont inhérentes au on, ni non plus d’un projet commun. (60.al. 10)
D’après son essence ontologique, l’être-résolu est à chaque fois celui d’un Dasein en situation. L’essence de cet étant est son existence. L’être-résolu n’« existe » qu’en tant que résolution qui se projette en comprenant. Mais, dans l’être-résolu, à propos de quoi le Dasein est-il résolu ? À quelle fin convient-il qu’il soit résolu ? Seule la résolution elle-même est à même de fournir une réponse à cette question. Ce serait se méprendre totalement sur le phénomène de l’être-résolu que d’aller penser que pour le Dasein, il consisterait exclusivement à saisir, pour les faire siennes, des possibilités qui se présentent et auxquelles il est exhorté. Être résolu, c’est avant tout précisément, projeter et déterminer, et cela en l’ouvrant, la possibilité de la situation. À l’être-résolu appartient nécessairement l’inquiétante étrangeté caractéristique de tout pouvoir-être du Dasein qui a été jeté-là. Sûr de lui-même, l’être-résolu ne l’est qu’en tant que résolution. Mais l’indétermination inhérente à l’étrangeté existentielle de l’être-résolu qui se détermine à chaque fois avant tout dans la résolution a néanmoins sa détermination d’être existentiale. (60.al. 11)
Ce que vise l’être-résolu est ontologiquement préfiguré dans l’existentialité du Dasein en tant que pouvoir-être dans le mode d’être de la sollicitude et de la préoccupation. Toutefois, en tant que souci, le Dasein est déterminé par la facticité et par la déchéance-dans-le-quotidien. Dès lors que le Dasein est ouvert dans son « là », il se tient co-originellement dans la vérité et dans la non-vérité |§ 44|. En tant que l’être-résolu est la vérité proprement dite, cette dernière s’applique « authentiquement » à lui. Le Dasein s’approprie tout aussi authentiquement la non-vérité possible. Le Dasein commence dans l’irrésolution et peut toujours y retourner. Ce qu’exprime le terme d’irrésolution, c’est le phénomène interprété plus haut comme le fait pour le Dasein d’être livré à l’état d’interprétation explicitante dominant du on. En tant que soi-comme-on, ce qui « anime » le Dasein, c’est l’équivocité sagace de l’être-public, dans laquelle personne ne décide apparemment mais qui pourtant a toujours déjà tranché. Être-résolu cela signifie, comme nous l’avons vu : se laisser guider par sa vocation et ce faisant s’extraire de sa propension à se perdre dans le on. L’irrésolution du on reste présente mais n’est plus capable de contrecarrer l’existence résolue. En tant qu’antonyme de l’être-résolu tel qu’il est compris existentialement, l’irrésolution ne désigne seulement pas une constitution psychologique et ontique du Dasein, au sens où celui-ci serait bloqué dans la procrastination. Elle désigne aussi le fait que l’irrésolution reste dépendante du on et de ses mondes. Dans la mesure où l’être-résolu donne au Dasein sa lucidité propre, cette dernière va de pair avec ce que la résolution ouvre. Dans l’être-résolu, il y va pour le Dasein de son pouvoir-être le plus authentiquement sien, Dasein qui, ayant été jeté-là, ne peut se projeter que vers des possibilités facticiellement déterminées. La résolution ne se soustrait pas à l’« effectivité », mais dévoile en premier lieu ce qui est possible en s’en emparant en tant que pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein, de la manière dont cela lui est possible au sein du on. La détermination d’être du Dasein résolu, tel que ce dernier est à chaque fois possible, embrasse les moments constitutifs du phénomène existential que nous avons négligé d’élucider jusqu’ici et que nous nommons la situation-d’action. (60.al. 12)
Dans le terme de situation-d’action (état de choses – mais aussi « être à même de » dans un état de choses donné) résonne une signification spatiale. Cette signification n’est pas à éliminer du concept existential de situation. Elle entre en effet elle aussi dans le « là » du Dasein. À l’être-au-monde appartient sa propre spatialité, que caractérisent les phénomènes du rapprochement et de l’orientation. Pour autant qu’il existe effectivement, le Dasein « s’oriente » |§ 23, § 24|. Mais la spatialité conforme à ce qu’est le Dasein, spatialité en raison de laquelle l’existence détermine à chaque fois son « lieu », est fondée dans la constitution de l’être-au-monde. L’élément primordial de cette constitution, c’est l’ouverture. De même que la spatialité du là est fondée dans l’ouverture, de même la situation-d’action a ses fondements dans l’être-résolu. La situation-d’action est le là à chaque fois ouvert dans l’être-résolu, le là en tant que quoi l’étant qui existe est là. La situation-d’action n’est pas un cadre substantiel dans lequel le Dasein paraît ou dans lequel il se contenterait de faire son entrée. Bien loin d’être un mélange de circonstances et de hasards qui font encontre, la situation-d’action n’est ouverte que par l’être-résolu, et elle n’est ouverte qu’en lui. Ce n’est que lorsque l’être-résolu est ouvert pour le là, autrement dit lorsqu’il est résolu pour ce en tant que quoi le soi-même a à être, que s’ouvre à lui, pour la première fois, le caractère de finalité que peuvent avoir les circonstances, caractère qui facticiellement est celui du moment. C’est uniquement à l’être-résolu que peuvent échoir, et ceci en partant du monde commun et du monde ambiant, des effets du hasard. (60.al. 13)
En revanche, la situation-d’action est par essence fermée au on. Le on ne connaît que des situations au sens d’états de choses, il se perd à la première « occasion » venue et il conteste la primauté du Dasein au nom de l’analyse des « contingences » et des « opportunités » qu’il prend - tout en méconnaissant celles-ci - pour des guides ultimes de la conduite à tenir. (60.al. 14)
L’être-résolu porte l’être du là dans l’existence en ouvrant la situation-d’action qui est sienne. Mais l’être-résolu délimite la structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté par la voix-de-la-conscience, autrement dit il délimite le domaine du être-prêt-à-assumer. En cet acte du être-prêt-à-assumer nous avons discerné la compréhension adéquate de l’appel de la vocation. À partir de là, il devient clair que la voix-de-la-conscience lorsqu’elle appelle le Dasein à la vocation de son pouvoir-être ne le met pas face à un idéal d’existence vide, mais au contraire l’incite à se référer à la situation. Cette positivité existentiale, inhérente à l’appel correctement compris de la voix-de-la-conscience, rend en même temps intelligible le fait que restreindre ce à quoi tend l’appel au respect des engagements contractés ou en projet, à des responsabilités acceptées ou anticipées, à des mises en cause subies ou prévisibles, c’est méconnaître le caractère d’ouverture de la voix-de-la-conscience et n’accorder qu’en apparence une compréhension à ce qu’elle dit. L’interprétation existentiale de la compréhension de l’appel de la vocation en tant qu’être-résolu révèle la voix-de-la-conscience comme étant ce mode d’être renfermé au fond du Dasein dans lequel il se rend à lui-même possible l’existence facticielle qui attestera de son pouvoir-être le plus authentiquement sien. (60.al. 15)
Ce phénomène que nous avons mis en évidence sous l’intitulé d’être-résolu ne saurait être confondu avec un « habitus » vide et moins encore avec une « velléité ». En prenant connaissance d’une situation-d’action, l’être-résolu ne fait pas que se la représenter mais il se place déjà en elle. En tant qu’il est résolu, le Dasein, déjà, agit. C’est à dessein que nous usons avec parcimonie du terme d’« action ». D’une part, en effet, il faut comprendre, à rebours de l’usage habituel, ce terme dans un sens large, de sorte que l’activité enveloppe également la passivité propre à la résistance. D’autre part, le terme d’action favorise une méprise ontologique concernant le Dasein suivant laquelle l’être-résolu serait un comportement particulier de la faculté pratique par opposition à un comportement particulier de la faculté théorique. En tant que sollicitude et en tant que préoccupation, le souci embrasse originellement et pleinement l’être du Dasein, de telle sorte que si on persiste à séparer comportement théorique et comportement pratique, il faut concevoir le souci comme un tout qu’il n’est pas possible de recomposer par une dialectique qui serait dépourvue de base parce qu’existentialement infondée. L’être-résolu est l’être-authentique du souci, être qui prend soin de lui-même et qui, en tant que souci, se possibilise. (60.al. 16)
Présenter, dans leurs traits principaux et dans leurs connexions, les possibilités existentielles facticielles, et les interpréter suivant leur structure existentiale sont les tâches que s’est donnée l’anthropologie existentiale thématique |C’est Karl Jaspers qui a, pour la première fois, expressément saisi et mené à bien, en étant axé sur cette problématique, la tâche d’une doctrine des visions du monde dans sa Psychologie der Weltanschauungen, 3ème édition, 1925. Ici, la question posée est de savoir « ce qu’est l’homme » et la réponse est déterminée à partir de ce que par essence il peut être (l’avant-propos à la 1ère édition). C’est à partir de là que s’éclaire la signification ontologique existentialement fondée principielle des « situations-limites ». C’est méconnaître complètement ce à quoi tend, philosophiquement parlant, la « psychologie des visions du monde » que de l’« employer » uniquement comme un catalogue de « types de visions du monde »|. Pour ce qu’a l’intention de conduire la présente investigation, intention qui relève de l’ontologie fondamentale, il suffit, existentialement, de délimiter le pouvoir-être propre qui est attesté dans la voix-de-la-conscience, et ce à partir du Dasein. (60.al. 17)
Maintenant qu’a été élaboré le concept d’être-résolu comme être qui, tout en se taisant et en étant prêt à l’angoisse, se projette lui-même vers l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentiquement sien, notre investigation est en position de délimiter le sens ontologique qu’elle recherchait, à savoir celui du pouvoir-être-total authentique du Dasein. L’authenticité du Dasein n’est désormais ni un titre vide, ni une idée fortuitement inventée. Toutefois, même ainsi, à l’être auquel nous avons existentialement abouti, à savoir l’être-destinalisé-par-la-mort en tant que pouvoir-être-total authentique, manque encore une confirmation existentiale conforme à ce qu’est le Dasein qui en clarifie l’attestation existentielle. C’est seulement quand cette attestation aura été trouvée que l’investigation aura satisfait à la tâche que réclamait sa problématique, à savoir la mise en lumière d’un pouvoir-être-total authentique du Dasein existentialement confirmé et clarifié. Car c’est seulement une fois que cet étant sera devenu phénoménalement accessible dans son authenticité et dans sa totalité que la question du sens de l’être de cet étant, à l’existence duquel appartient la compréhension de l’être en général, aura atteint un sol à toute épreuve. (60.al. 18)
C’est existentiellement qu’un pouvoir-être-total authentique du Dasein a d’abord été élaboré. Le déploiement du phénomène du pouvoir-être-total a révélé l’être-destinalisé-par-la-mort authentique comme étant le devancement |§ 53|. Dans son attestation existentielle, le pouvoir-être authentique du Dasein a été mis en évidence comme étant l’être-résolu ; il a également été interprété existentialement. Comment convient-il de rassembler les phénomènes du devancement et de l’être-résolu ? La transposition ontologique du pouvoir-être-total authentique n’a-t-elle pas conduit à une dimension du Dasein éloignée du phénomène qu’est l’être-résolu ? Qu’est-ce que la mort a de commun avec la « situation concrète » qui a été nommée situation-d’action ? Inciter à unir de force le devancement et l’être-résolu, n’est-ce pas s’égarer dans une construction fortuite totalement opposée à la phénoménologie et qui ne peut plus prétendre caractériser un passage de l’ontique à l’ontologique phénoménalement fondé ? (61.al. 1)
Un rattachement extrinsèque des deux phénomènes s’interdit de lui-même. Le seul chemin méthodologique qui reste ouvert est celui qui, partant du phénomène qu’est l’être-résolu tel qu’il est attesté dans sa possibilité existentielle, pose la question suivante : dans la tendance d’être existentielle qui est la plus authentiquement sienne, l’être-résolu renvoie-t-il lui-même au devancement comme à sa possibilité la plus authentiquement sienne ? Qu’en serait-il si l’être-résolu, suivant le sens qui est le sien, ne s’était porté dans son authenticité qu’après s’être projeté, non pas vers des possibilités primesautières quelconques, mais vers celle qui constitue le fond ultime de sa possibilité et campe en deçà de tout pouvoir-être en situation du Dasein et qui, en tant que telle, investit de toutes parts le pouvoir-être du Dasein dont celui-ci se serait emparé en se projetant ? Qu’en serait-il si c’était avant tout en devançant la mort que l’être-résolu, en tant que vérité proprement dite du Dasein, atteignait la certitude propre qui lui appartient ? Si, autrement dit, c’était en devançant la mort qu’était avant tout proprement compris, c’est-à-dire existentiellement rejoint, tout « état avant-coureur » de fait de la prise de décision ? (61.al. 2)
Adopter cette démarche c’est, pour l’interprétation existentiale, faire connaître parallèlement ce qui caractérise sa méthode. Jusqu’ici, abstraction faite de quelques remarques indispensables, nous avons différé toute discussion expresse d’ordre méthodologique. Ce qui, dans un premier temps, seul importait, c’était de « progresser » vers les phénomènes délimitant l’être-total du Dasein. Désormais, avant que nous ne dégagions le sens d’être de l’étant qui a été révélé dans son socle phénoménal, nous avons besoin d’arrêter le cours de l’investigation, non pour lui procurer un « repos », mais pour lui donner une impulsion plus rigoureuse. (61.al. 4)
Est authentique la méthode fondée dans le regard préalable adéquat qui est porté sur la constitution fondamentale de l’« objet » ou du domaine d’objets qu’il s’agit d’ouvrir. C’est pourquoi toute méditation méthodologique authentique – qu’il faut bien différencier d’exposés techniques vides – fournit en même temps une ouverture sur le mode d’être de l’étant qui a été pris pour thème. Seule la clarification des possibilités, des exigences et des limites qui sont celles de la méthode de l’analytique existentiale en général assure à la démarche par laquelle elle pose ses bases, à savoir celle qui révèle le sens d’être du souci, la transparence qui lui est indispensable. Mais l’interprétation du sens ontologique du souci doit être effectuée sur la base de la pleine et continuelle analyse phénoménologique de la constitution existentiale du Dasein, telle qu’elle a jusqu’ici été menée. (61.al. 5)
Sur le plan ontologique, le Dasein est radicalement différent de tout ce qui est substantiel. Sa « persistance » n’est pas fondée dans la substantialité d’une substance, mais dans le « maintien » du soi-même qui existe dont l’être a été conçu comme étant le souci. Le phénomène du soi-même, que par là-même le souci renferme, réclame une délimitation existentiale, originelle et authentique qui s’oppose au soi-comme-on inauthentique, tel qu’il a été mis en lumière dans l’analyse préparatoire. Ce n’est qu’après avoir clarifié de la sorte le phénomène du souci que nous nous interrogerons ensuite sur son sens ontologique. La détermination de ce sens nous conduira à dégager la temporalité. Cette mise en lumière ne conduit pas dans des régions du Dasein qui seraient à l’écart et séparées, mais elle ne fait qu’inscrire l’intégralité de la réalité phénoménale de la constitution existentiale fondamentale du Dasein dans les fondements ultimes de sa propre intelligibilité ontologique. C’est à même l’être-total authentique du Dasein, autrement dit à même le phénomène de l’être-résolu, que l’expérience de la temporalité sera saisie de façon phénoménalement originelle. Si la temporalité se fait connaître de façon originelle à même l’être-résolu qui devance, alors ce dernier donne accès à la temporalité elle-même. La temporalité peut se temporaliser de diverses manières. Les deux possibilités fondamentales de l’existence inhérentes au Dasein que sont l’authenticité et l’inauthenticité sont ontologiquement fondées dans des temporalisations différentes de la temporalité. (61.al. 7)
Si déjà, étant donné que la compréhension prédominante de l’être se fait sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien (être en tant que substantialité ou en tant qu’utilisabilité), le Dasein est loin de se faire une idée du caractère ontologique de son propre être, il est encore plus éloigné de se faire une idée claire des fondements originels de cet être. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner si, à première vue, la temporalité ne correspond pas à ce qui, en tant que « temps », est accessible à la compréhension courante. Le concept de temps qui est propre à l’expérience courante que l’on fait du temps, ainsi que la problématique qui s’est développée à partir de cette expérience ne peut, pour cette raison, sans examen approfondi, faire office de critère adéquat d’une interprétation du temps. Plus encore, il faut que notre investigation se familiarise au préalable avec le phénomène originel qu’est la temporalité, et cela avant tout afin d’éclaircir, à partir de ce phénomène, le caractère de nécessité que peut avoir la compréhension courante du temps et son origine ainsi que la raison de sa position dominante. (61.al. 8)
Nous consoliderons le phénomène originel qu’est la temporalité en apportant la justification du fait qu’en ce qui concerne leur complétude, leur unité et leur déploiement possibles, toutes les structures fondamentales du Dasein que nous avons mises jusqu’ici en évidence sont au fond « temporelles » et qu’il faut les concevoir comme des modes de temporalisation de la temporalité. Après que nous ayons dégagé la temporalité va donc naître, pour l’analytique existentiale, la tâche de répéter l’analyse du Dasein effectuée auparavant en réinterprétant les structures essentielles du Dasein qui ont été dégagées plus haut, mais cette fois sous l’angle de leur mode de temporalisation. Les directions fondamentales des analyses que cela réclame, la temporalité elle-même les indique par avance. Par suite, le présent chapitre reçoit la division suivante : le pouvoir-être-total, existentiellement authentique, du Dasein en tant qu’être-résolu qui devance (§ 62) ; la situation herméneutique qui a été conquise en tant qu’elle permet une interprétation du sens d’être du souci et ce qui caractérise la méthode de l’analytique existentiale en général (§ 63) ; souci et ipséité (§ 64) ; la temporalité en tant que sens ontologique du souci (§ 65) ; la temporalité du Dasein et les tâches d’une reprise plus originelle de l’analyse existentiale à la source desquelles elle se trouve (§ 66) (61.al. 9)
Dans quelle mesure l’être-résolu, dès lors que, conformément à sa tendance d’être la plus authentiquement sienne, il est « pensé jusqu’au bout », conduit-il à l’être-destinalisé-par-la-mort authentique ? Comment faut-il concevoir la connexion entre le assumer-une-conscience-de-soi et le pouvoir-être-total propre du Dasein transposé existentialement ? Le fait de souder les deux conduit-il à un nouveau phénomène ? Ou bien le pouvoir-être-total demeure-t-il un phénomène lié à l’être-résolu tel qu’il est attesté dans sa possibilité existentielle de telle manière toutefois que grâce à l’être-destinalisé-par-la-mort l’être-résolu puisse faire l’expérience d’une modalisation existentielle particulière ? Mais existentialement, que veut dire « penser jusqu’au bout » le phénomène de l’être-résolu ? (62.al. 1)
L’être-résolu, nous l’avons caractérisé comme l’acte du Dasein qui se projette lui-même vers l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même en acceptant l’angoisse dans une résolution silencieuse. Cet être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même participe de l’être du Dasein et signifie : être le fondement négateur d’une négativité. Le fait d’être « en-dette-vis-à-vis-de-soi-même » n’admet ni augmentation ni diminution. Il est en deçà de toute quantification, si tant est que celle-ci puisse avoir ici un sens. De même, ce n’est pas de temps à autre, pour ensuite, à nouveau, ne l’être plus, que le Dasein est essentiellement en-dette. Le assumer-une-conscience-de-soi prend le parti du être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. C’est le sens authentique de l’être-résolu que de se projeter vers cet être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, en tant que ce dernier est l’être que le Dasein est aussi longtemps qu’il est. Par conséquent, dans l’être-résolu, la prise en charge existentielle de ce « devoir » n’en vient à être proprement effectuée que lorsque l’être-résolu, en ouvrant le Dasein, est parvenu à une lucidité telle qu’il comprend l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même comme continuel. Mais cette compréhension ne se rend possible que de la façon suivante : le Dasein ouvre son pouvoir-être « jusqu’à son propre achèvement ». Toutefois, existentialement, pour le Dasein, être-achevé veut dire : être-destinalisé-par-la-mort en tant qu’être comprenant, c’est-à-dire que c’est en tant qu’être qui devance la mort que l’être-résolu devient véritablement ce qu’il peut être. L’être-résolu n’« a » pas uniquement une connexion avec le devancement en tant que ce dernier serait un nouveau lui-même. Il renferme en soi l’être-destinalisé-par-la-mort authentique comme étant le mode d’être existentiel possible de son propre être-authentique. Cette « connexion », il convient de la préciser sur le plan phénoménal. (62.al. 2)
Être-résolu veut dire : se laisser inciter à se référer à l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentiquement sien. Le fait d’être-en-dette participe de l’être du Dasein lui-même, être que nous avons principalement déterminé comme étant un pouvoir-être. Dire que le Dasein « est » continuellement en dette, cela ne peut signifier qu’une chose : il se tient à chaque fois dans cet être, soit en existant de façon authentique, soit en existant de façon inauthentique. L’être-en-dette [Schuldigsein] vis-à-vis-de-soi-même n’est pas une propriété durable d’un étant substantiel, mais c’est la possibilité existentielle d’être de façon authentique ou de façon inauthentique. « En dette » seul peut l’être un pouvoir-être en situation. C’est pourquoi l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, dans la mesure où il fait partie de l’être du Dasein, doit être conçu comme un pouvoir-être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même. L’être-résolu se projette vers ce pouvoir-être, c’est-à-dire qu’il se comprend en lui. Cette compréhension, par conséquent, se tient dans une possibilité originelle du Dasein. Dès lors que c’est originellement que l’être-résolu est ce qu’il tend à être, c’est authentiquement que la compréhension se tient dans cette possibilité. Mais c’est en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort, c’est-à-dire en tant qu’être ayant pour perspective la possibilité ultime du Dasein, que nous avons révélé l’être originel du Dasein dans son rapport à son pouvoir-être. Le devancement ouvre cette possibilité en tant que possibilité. C’est pourquoi ce n’est qu’en tant qu’il devance que l’être-résolu devient, pour le Dasein, un être originel ayant pour perspective le pouvoir-être le plus authentiquement sien. Le « pouvoir » qui est inhérent au pouvoir-être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, l’être-résolu ne le comprend que s’il se « qualifie » lui-même comme être-destinalisé-par-la-mort. (62.al. 3)
Dès lors qu’il est résolu, le Dasein, dans son existence, assume proprement le fait qu’il soit l’origine de la négation de sa négativité. Dans l’ordre existential, nous avons conçu la mort comme étant la possibilité, telle que nous l’avons caractérisée, de la non possibilité d’exister, c’est-à-dire comme étant la négativité absolue du Dasein. La mort n’est pas quelque chose qui se rajoute au Dasein lors de sa « fin », c’est au contraire le Dasein qui, en tant que souci, est origine ayant été jetée-là (donc origine négative) de sa mort. La négativité, qui originellement ne cesse de régir l’être du Dasein, se révèle à elle-même dans l’être-destinalisé-par-la-mort authentique. C’est seulement depuis l’origine qu’est l’être total du Dasein que le devancement rend l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même manifeste. Le souci renferme en soi, et cela co-originellement, la mort et l’être-en-dette. L’être-résolu qui devance ne fait que comprendre proprement et totalement, c’est-à-dire originellement, le pouvoir-être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même |L’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, qui relève originellement de la constitution d’être du Dasein, doit être distingué du status corruptionis, l’état de péché, pris au sens théologique. Il se peut que la théologie trouve dans l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, tel qu’il est existentialement déterminé, une condition ontologique de la possibilité de fait de ce status corruptionis. La faute que renferme l’idée de ce status est d’une nature tout à fait particulière. Elle a sa propre attestation, laquelle reste radicalement fermée à toute expérience philosophique. L’analyse existentiale de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même n’apporte de preuve ni pour, ni contre la possibilité du péché. En toute rigueur, dans la mesure où, en tant que questionnement philosophique, l’ontologie du Dasein ne « sait », par principe, rien du péché, on ne peut même pas dire qu’elle laisse par elle-même cette possibilité vraiment ouverte|. (62.al. 4)
La compréhension de ce que dit la voix-de-la-conscience découvre, du même coup, la tendance qu’a le Dasein à se perdre dans le on. L’être-résolu conduit le Dasein vers son pouvoir-être-soi-même le plus authentiquement sien. Dès lors que le Dasein comprend que l’être-destinalisé-par-la-mort est sa possibilité la plus ultime, le pouvoir-être qui est le sien devient authentique et lucide. (62.al. 5)
Dans l’appel de la vocation, la voix-de-la-conscience néglige tout prestige et tout pouvoir « mondains » du Dasein. Impitoyable, cet appel individue le Dasein dans son pouvoir-être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même qu’il lui enjoint d’être. La rigueur sans faille de l’esseulement essentiel du pouvoir-être le plus authentiquement sien ouvre le devancement de la mort comme une possibilité non relative. L’être-résolu qui devance fait que la voix-de-la-conscience s’imprègne du pouvoir-être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même qui est le pouvoir-être non relatif du Dasein le plus authentiquement sien. (62.al. 6)
Le assumer-une-conscience-de-soi signifie que le Dasein est prêt à être interpellé au sujet de l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même le plus authentiquement sien, lequel être le déterminait en situation avant tout engagement factuel de sa part, ainsi qu’après qu’il ait respecté cet engagement. Cet être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même préalable et continuel ne manifeste sans occultation son caractère préalable que lorsque ce dernier s’inscrit dans la possibilité qui, pour le Dasein, est indépassable. Dès lors que, en la devançant, l’être-résolu a ramené dans son pouvoir-être la possibilité de la mort, l’existence authentique du Dasein ne peut plus être dépassée par rien. (62.al. 7)
Avec le phénomène de l’être-résolu, nous avons ainsi été conduits en face de la vérité originelle de l’existence. Dès lors qu’il est résolu, le Dasein est révélé à lui-même dans ce qui est son pouvoir-être en situation-d’action, et cela de telle sorte qu’il est lui-même ce révélateur et cet être-révélé. À la vérité appartient un tenir pour vrai qui correspond à cet être-révélé. S’approprier expressément ce qui est ouvert ou ce qui est dévoilé c’est être-certain. La vérité originelle de l’existence réclame un être-certain qui lui soit co-originel, lequel consiste à se maintenir dans ce que l’être-résolu ouvre. Ce dernier se donne la situation-d’action, et se porte en elle. La situation-d’action ne se laisse pas supputer ni donner par avance comme le ferait un étant substantiel attendant qu’on le saisisse. Elle ne va être ouverte qu’au moment où le Dasein prend lui-même une décision libre, décision dans un premier temps indéterminée, mais ouverte à ce qu’elle puisse être déterminée. Que signifie alors la certitude appartenant à un tel être-résolu ? La certitude s’en tient à ce qui est ouvert par la résolution. Mais cela veut dire : elle ne peut justement pas s’obstiner sur la situation ; il lui faut au contraire comprendre la résolution d’après son propre sens d’ouverture qui doit forcément être libre et gardée ouverte pour la possibilité du moment. La certitude de la résolution signifie : se maintenir libre de pouvoir effectivement se reprendre à chaque fois que nécessaire. Toutefois, un tel tenir pour vrai qui est inhérent à l’être-résolu (en tant que vérité de l’existence) ne fait en aucune façon retomber dans l’irrésolution. Bien au contraire : ce tenir pour vrai en tant que se-maintenir-libre de se reprendre est l’être-résolu authentique, résolu à réinstancier l’être-résolu lui-même. Par là précisément la propension à se perdre dans l’irrésolution est existentiellement surmontée. C’est bien le sens qu’a le tenir pour vrai qui participe de l’être-résolu : il tend à se maintenir continuellement libre, c’est-à-dire à se maintenir libre pour le pouvoir-être total du Dasein. Cette certitude continuelle ne va être garantie à l’être-résolu qu’à la seule condition qu’elle se rapporte à la possibilité dont il peut être certain. Dans sa mort, il faut que le Dasein se « reprenne » simplement. Continuellement certain que la mort arrivera, c’est-à-dire la devançant, l’être-résolu acquiert la certitude authentique et totale qui est la sienne. (62.al. 8)
Toutefois, le Dasein est tout aussi originellement dans la non-vérité. L’être-résolu qui devance lui procure la certitude de son état originellement fermé. Alors qu’il est résolu et se devance lui-même, le Dasein se tient ouvert pour sa propension à se perdre dans l’irrésolution inhérente au on, propension qui est continuelle et toujours possible puisque provenant de l’origine de l’être du Dasein. En tant que possibilité, l’irrésolution est tout aussi certaine pour le Dasein. Lucide sur lui-même, l’être-résolu comprend que la résolution face à la situation du moment extraira l’indétermination de son pouvoir-être. L’être-résolu sait ce qu’il en est de l’indétermination qui ne cesse de régir un étant qui existe. Ce savoir, toutefois, s’il veut correspondre à l’être-résolu authentique, doit provenir lui-même d’une ouverture authentique. Mais en dépit du fait que le pouvoir-être est à chaque fois devenu certain de lui-même au moment où la résolution est prise, l’indétermination se manifeste avant tout dans l’être-destinalisé-par-la-mort. Le devancement de la mort porte le Dasein en face d’une possibilité qui reste continuellement certaine et qui pourtant, à chaque instant, reste indéterminée quant au moment où sa possibilité se transformera en nécessité. cette possibilité rend manifeste le fait que cet étant a été jeté-là dans l’indétermination de sa « situation-limite » ; dès lors qu’il se résout à celle-ci, le Dasein conquiert son pouvoir-être-total authentique. C’est dans l’angoisse que l’indétermination de la mort s’ouvre originellement. Mais cette angoisse originelle, l’être-résolu aspire à s’en charger. Il fait disparaître tout ce qui dissimule au Dasein le fait qu’il est abandonné à lui-même. Le rien auquel l’angoisse confronte le Dasein révèle la négativité qui le détermine dans son origine et l’incite à être lui-même en tant qu’être-jeté-là vers la mort. (62.al. 9)
Successivement, l’analyse a révélé les moments de la modalisation qui se développent à partir de l’être-destinalisé-par-la-mort, en tant que la mort est la possibilité du Dasein la plus authentiquement sienne, non relative, indépassable, certaine et pourtant indéterminée, modalisation à laquelle, de lui-même, tend l’être-résolu. Ce n’est qu’en tant qu’être-résolu qui devance qu’il est authentiquement et totalement ce qu’il peut être. (62.al. 10)
Mais inversement, c’est avant tout l’interprétation de la « connexion » entre l’être-résolu et le devancement qui a atteint la pleine compréhension existentiale du devancement lui-même. Jusqu’à présent, ce dernier ne pouvait valoir qu’en tant que transposition ontologique du souci. Ce qui se montre désormais, c’est que le devancement n’est pas une possibilité que nous avons imposée au Dasein ; c’est au contraire le mode d’un pouvoir-être existentiel attesté dans le Dasein, mode dont il se charge, pour autant que, en tant que résolu, il se comprend authentiquement. Le devancement n’« est pas » une conduite gratuite, mais il faut le concevoir comme étant la condition de possibilité de l’être-résolu tel qu’il est existentiellement attesté, et d’après cela, il faut le concevoir comme étant la condition de possibilité, concomitamment attestée, de l’authenticité de cet être. « Penser à la mort » authentiquement, c’est assumer-une-conscience-de-soi, et cela en étant devenu existentiellement lucide sur soi. (62.al. 11)
Si, en tant qu’il est authentique, l’être-résolu a une propension au mode d’être que délimite le devancement, mais si en outre le devancement constitue le pouvoir-être-total authentique du Dasein, alors, dans l’être-résolu tel qu’il est existentiellement attesté est simultanément attesté un pouvoir-être-total authentique du Dasein. La question du pouvoir-être-total est une question existentielle toujours facticiellement constituée. Le Dasein y répond en étant résolu. La question du pouvoir-être-total du Dasein s’est désormais totalement débarrassée de ce que nous avions indiqué en commençant |§ 45| comme la caractérisant, à savoir qu’elle se présente initialement comme une question théorique, d’ordre méthodologique, propre à l’analytique du Dasein et née de l’effort pour accéder à un « être-donné » complet du Dasein total. La question de la complétude du Dasein, que nous n’avons d’abord examinée que de façon ontologique, était assurément légitime, mais seulement parce qu’elle repose sur une possibilité ontique du Dasein. (62.al. 12)
La clarification de la « connexion » entre le devancement et l’être-résolu, clarification prise au sens de la possible modalisation de celui-ci par celui-là, a abouti à la mise en lumière phénoménale d’un pouvoir-être-total propre du Dasein. Si, avec ce phénomène, un mode d’être du Dasein est atteint, dans lequel il se porte face à lui-même avec pour perspective lui-même, alors il faut que cela reste ontiquement et ontologiquement inintelligible pour l’interprétation explicitante quotidienne du Dasein tel que le connaît le bon sens du on. Ce serait se méprendre que de vouloir repousser, comme étant « non prouvée », cette possibilité existentielle, ou de vouloir la « prouver », mais seulement en théorie. Pourtant, le phénomène a besoin d’être préservé des altérations les plus grossières. (62.al. 13)
L’être-résolu qui devance n’est pas une échappatoire qui « surmonterait » la mort ; il est au contraire la compréhension qui, suite à l’appel de la voix-de-la-conscience, regarde la mort en face et s’empare de l’existence du Dasein pour le livrer à sa possibilité la plus authentique en dissipant la dissimulation que, pour la fuir, il entretenait lui-même. L’être-prêt-à-assumer que nous avons déterminé comme être-destinalisé-par-la-mort ne signifie pas non plus la retraite fuyant le monde, mais il signifie l’acte de se porter sans illusions et résolument dans l’« action ». L’être-résolu qui devance ne procède pas davantage d’une prétention « idéaliste » qui survolerait l’existence et ses possibilités ; il naît au contraire de la compréhension sereine des possibilités fondamentales, facticielles, du Dasein. Une angoisse sereine porte le Dasein en face de son pouvoir-être individué et s’accompagne de la joie d’être armé pour cette possibilité. En elle, le Dasein se libère des « occasions » de divertissement que la curiosité affairée se procure en priorité à partir des incidents du monde. L’analyse de ces états d’âme de base excède cependant les limites que la présente interprétation s’est fixées dans la mesure où son objectif relève de l’ontologie fondamentale. (62.al. 14)
Mais l’interprétation ontologique de l’existence du Dasein qui vient d’être menée ne s’appuie-t-elle pas sur une conception ontique bien précise de l’existence authentique, autrement dit sur un idéal particulier du Dasein ? Il en est bien ainsi. Ce fait originel, non seulement ne saurait être nié, mais, dans sa nécessité positive, il nous faut le concevoir en partant de l’objet que notre investigation a pris pour thème. Jamais la philosophie ne voudra nier ses « présupposés », mais jamais non plus on ne l’autorisera à se contenter de les admettre. Ses présupposés, elle les porte au concept et, en se conformant à eux, elle porte ce qui en fait des présupposés à se déployer de façon plus pénétrante. Telle sera la fonction de notre méditation sur la méthode. (62.al. 15)
Avec l’être-résolu qui devance, nous avons rendu le Dasein phénoménalement visible quant à son authenticité possible et, du même coup, à sa complétude possible. La situation herméneutique |§ 45|, qui jusqu’ici était restée insuffisamment déterminée pour expliciter le sens d’être du souci, a désormais reçu l’originarité requise. Le Dasein est désormais placé dans l’acquis préalable originel et adéquat quant à son pouvoir-être-total authentique ; la vue préalable directrice, l’idée de l’existence, a été déterminée grâce à la clarification du pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein ; la structure de l’être du Dasein ayant ainsi été concrètement élaborée, sa différence ontologique vis-à-vis de tout étant substantiel est devenue si nette que la saisie préalable de l’existentialité du Dasein possède désormais une articulation suffisante pour guider avec assurance l’élaboration conceptuelle des existentiaux. (63.al. 1)
Le chemin qu’a jusqu’ici parcouru l’analytique du Dasein est devenu la démonstration concrète de la thèse que nous n’avions fait au départ que suggérer |§ 5| : sur le plan ontologique, l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes est le plus éloigné. La raison s’en trouve dans le souci lui-même. C’est en effet la déchéance-dans-le-quotidien près de ce qui, dans le « monde », s’offre à sa préoccupation immédiate qui conduit l’interprétation explicitante quotidienne du Dasein et dissimule ontiquement son être propre, et cela au point d’aller jusqu’à dénier parfois le fait qu’une ontologie dirigée sur cet étant soit la base qui lui est adéquate. Voilà pourquoi la donation phénoménale originelle de cet étant n’a rien d’évident et cela même si, initialement, l’ontologie suit le cours de l’interprétation explicitante quotidienne du Dasein. Pour dégager l’être originel du Dasein, il faut bien plutôt le lui arracher à contre-courant de sa propension à expliciter, selon la pente de la déchéance-dans-le-quotidien, de façon ontico-ontologique. (63.al. 2)
Ce n’est pas seulement la mise en lumière des structures les plus élémentaires de l’être-au-monde, à savoir (i) le concept de monde, (ii) la clarification du « qui » quotidien et moyen de l’étant Dasein en tant qu’il est-dans-le-monde, autrement dit le soi-comme-on, (iii) l’interprétation du être-ouvert-à-un-là, mais ce sont avant tout les analyses du souci, de la mort, de la voix-de-la-conscience et de l’être-en-dette qui montrent comment, dans le Dasein lui-même, le bon sens de la préoccupation qui caractérise le on s’est emparé de son pouvoir-être et de son ouverture, c’est-à-dire, plutôt, de sa fermeture à lui-même. (63.al. 3)
Par suite, ce que le mode d’être du Dasein requiert d’une interprétation ontologique qui s’est fixée pour objectif d’atteindre l’originarité de sa mise en lumière phénoménale, c’est que cette interprétation conquière l’être de cet étant en s’opposant à la propension qu’a généralement l’interprétation à le dissimuler. C’est pourquoi l’analyse existentiale a en permanence, même quand ses prétentions en restent à la sobriété et l’« évidence » de l’interprétation explicitante quotidienne, le caractère d’une violence. Certes, il s’agit là d’un caractère distinctif qui est surtout propre à l’ontologie du Dasein ; toutefois, dans la mesure où la compréhension qui se forme dans cette interprétation est structurée par une transposition de l’ontique à l’ontologique, ce caractère sied à toute interprétation. Mais pour qu’il en soit bien ainsi, n’y a-t-il pas, à chaque fois, une direction et des règles à suivre qui sont propres à l’interprétation ? D’où les transpositions ontologiques vont-elles tirer l’évidence que le « résultat » auquel elles aboutissent est phénoménalement pertinent ? L’interprétation ontologique transpose un étant donné existentiellement vers l’être qui est le sien, et ce afin de porter sa structure d’être au concept. Quels sont les indicateurs grâce auxquels elle s’assure d’atteindre l’être qu’elle vise et qui permettent à la transposition de se diriger avec sûreté ? Et qu’advient-il si l’étant que l’on prend pour thème de l’analytique existentiale va, dans sa manière d’être, jusqu’à cacher l’être qui lui appartient ? Pour répondre à ces questions, il faut initialement se restreindre à clarifier l’analytique du Dasein à la hauteur de ce qu’elle réclame. (63.al. 4)
A l’être du Dasein appartient l’interprétation explicitante qu’il se donne de lui-même à lui-même. Dans la découverte inhérente à la sagacité pratique préoccupée sur le « monde », la préoccupation est elle-même conjointement prise en vue. Le Dasein a toujours déjà une compréhension de soi qui le projette dans des possibilités existentielles déterminées, et cela même quand ses projections procèdent du bon sens du on. Que ce soit de façon expresse ou non, que ce soit de façon adéquate ou non, le Dasein a d’une façon ou d’une autre, une compréhension de l’existence. Toute compréhension ontique a ses « considérants », même si ceux-ci ne sont que pré-ontologiques, c’est-à-dire même s’ils ne sont pas conçus de façon thématique et théorique. Toute question ontologique sur l’être du Dasein est déjà préparée par le mode d’être de celui-ci. (63.al. 5)
Certes, mais où faut-il aller chercher ce qui constitue l’existence « authentique » du Dasein ? Sans une compréhension existentiale, toute analyse de l’existentialité reste dépourvue d’assise. Sous-jacente à l’interprétation que nous avons poursuivie de l’authenticité et du Dasein dans sa totalité, n’y a-t-il pas une conception ontique de l’existence qui, pour possible qu’elle soit, n’a cependant nul titre à être obligatoire pour tout un chacun ? Jamais l’interprétation existentiale ne prétendra faire acte d’autorité sur des possibilités et des obligations existentielles. Mais ne faut-il pas qu’elle se justifie en ce qui concerne les possibilités existentielles à l’aide desquelles elle fournit à l’interprétation ontologique son sol ontique ? Si l’être du Dasein est par essence pouvoir-être et être-libre pour ses possibilités les plus siennes, et si, dans la liberté, il n’existe jamais qu’au profit desdites possibilités (ou, dans l’absence de liberté, au détriment des mêmes possibilités), l’interprétation ontologique est-elle alors à même de faire autrement que de prendre des possibilités ontiques (des modes d’être du pouvoir-être) pour base et de transposer celles-ci pour en extraire leurs conditions de possibilité ontologique ? Et si le Dasein s’explicite le plus souvent à partir de sa propension à se perdre dans la préoccupation à l’endroit du « monde », la détermination des possibilités existentielles et ontiques qui est conquise à contre-courant de cette propension et l’analyse existentiale qui est fondée sur cette détermination, ne sont-elles pas la seule manière qui convienne d’ouvrir un tel étant ? La violence de la transposition ne devient-elle pas alors le seul moyen de délivrer la réalité phénoménale du Dasein sans déguisement ? (63.al. 6)
Sur le plan de la méthode, il se peut que soit requise la donation par avance, « forcée », de possibilités de l’existence, mais cette donation se dérobe-t-elle à la libre appréciation ? Si l’analytique s’appuie sur l’être-résolu qui devance comme pouvoir-être existentiellement authentique, être-résolu par la possibilité duquel le Dasein résonne d’un appel à la vocation, et cela en totalité à partir de l’origine de son existence, est-ce à dire que cette possibilité est en ce cas quelconque ? Le mode d’être conformément auquel le pouvoir-être du Dasein se rapporte à sa possibilité ultime, à savoir la mort, le Dasein en est-il doté accidentellement ? L’être-au-monde a-t-il une instance de son pouvoir-être plus élevée que sa mort ? (63.al. 7)
À supposer même que la transposition de l’ontique vers l’ontologique du Dasein qui a permis d’inférer un pouvoir-être-total authentique ne soit pas quelconque, l’interprétation existentiale de ce phénomène s’en trouve-t-elle pour autant justifiée ? D’où cette interprétation tire-t-elle son fil conducteur, sinon d’une idée « présupposée » de l’existence en général ? D’après quoi les étapes de l’analyse de la quotidienneté inauthentique se sont-elles réglées, si ce n’est d’après le concept de l’existence que nous avons posé au départ ? Et quand nous disons que le Dasein est dans le mode de la « déchéance-dans-le-quotidien », et que, pour cette raison, il lui faut, contre cette tendance d’être, arracher de haute lutte l’authenticité de son pouvoir-être, en partant de quelle perspective cela est-il déclaré ? Tout n’est-il pas d’ores et déjà éclairé, quand bien même ce serait seulement faiblement, par l’idée « présupposée » d’existence ? D’où celle-ci tire-t-elle sa légitimité ? La première transposition qui l’indiquait était-elle totalement dépourvue de guide ? En aucun cas. (63.al. 8)
L’idée d’existence, prise comme indication formelle, a eu pour guide la compréhension de l’être inhérente au Dasein. En l’absence de toute transparence ontologique, il ne reste pas moins vrai que l’étant nommé Dasein je le suis à chaque fois moi-même, et cela en tant que pouvoir-être pour lequel il y va en son être de cet être même. Le Dasein se comprend comme être-au-monde, même s’il le fait sans assurance ontologique suffisante. Alors que le Dasein est de la sorte, l’étant dont le mode d’être est celui de l’utilisable et celui du substantiel est présent. Si éloignée d’un concept ontologique que puisse être la différence entre substantialité et existence, et même si le Dasein comprend initialement l’existence sur le mode de la substantialité, il ne fait pas qu’être substantiel ; au contraire, quelque mythique et magique qu’ait même toujours été son interprétation explicitante, il s’est toujours compris lui-même d’une façon ou d’une autre. Sans quoi il ne « vivrait » pas dans le mythe et ne se préoccuperait pas, sous forme de rite et de culte, de magie. L’idée d’existence que nous avons posée au départ est une ébauche de la structure formelle du comprendre général qu’a le Dasein de lui-même qui n’a cependant pas valeur d’obligation existentielle. (63.al. 9)
C’est en prenant cette idée pour guide que s’est déroulée l’analyse préparatoire de la quotidienneté immédiate, et ce jusqu’à délimiter conceptuellement le souci. Ce phénomène a permis de saisir avec davantage de rigueur l’existence et ce qui relève d’elle, les relations qu’elle entretient avec la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien. La structure du souci a fourni sa base à une première différenciation ontologique entre l’existence et la réalité |§ 43|. Ce qui nous a conduit à la thèse suivante : l’essence de l’homme est l’existence |§ 43|. (63.al. 10)
Mais même si cette idée de l’existence est, à ce stade, formelle et donc sans force obligatoire existentielle, elle renferme néanmoins déjà en soi un « contenu » ontologique précis, même s’il n’est pas encore mis en valeur, contenu qui « présuppose » une idée de l’être en lui-même, tout comme le fait l’idée de réalité, telle que nous l’avons délimitée par opposition à celle d’existence. C’est seulement dans l’horizon de cette idée de l’être que peut se dérouler la différenciation entre l’existence et la réalité. L’une et l’autre désignent pourtant bien l’être. (63.al. 11)
Mais ne convient-il pas de conquérir l’idée ontologiquement clarifiée de l’être « en général » au moyen de l’élaboration de la compréhension de l’être qui relève du Dasein ? Cette idée ne se laisse saisir originellement que sur la base d’une interprétation elle-même originelle du Dasein élaborée d’après le fil conducteur de l’idée d’existence. Dans ces conditions, ne devient-il pas en fin de compte tout à fait notoire que le problème que nous avons déployé, problème qui relève de l’ontologie fondamentale, se meut dans un « cercle » ? (63.al. 12)
Sans doute avons-nous déjà montré, lors de l’analyse de la structure du comprendre en général, que ce que l’expression inadéquate de « cercle » entend dénigrer appartient à l’essence du comprendre lui-même et en est un trait distinctif |§ 32|. Néanmoins, étant donné la clarification que nous avons apportée à la situation herméneutique de la problématique de l’ontologie fondamentale, il faut que notre investigation revienne explicitement sur l’« argument du cercle ». L’« objection du cercle », objection que l’on oppose à l’interprétation existentiale, veut dire ceci : l’idée de l’existence et de l’être « en général » est « présupposée », et c’est « d’après » elle que le Dasein va être interprété, et ce afin de conquérir l’idée de l’être. Mais que signifie l’acte de « présupposer » ? Poser l’idée de l’existence, est-ce poser comme point de départ une proposition à partir de laquelle, conformément aux règles formelles de l’inférence, nous déduirions d’autres propositions concernant l’être du Dasein ? Ou bien ce présupposer n’a-t-il pas plutôt le caractère de la transposition compréhensive, de telle sorte que l’interprétation qui configure ce comprendre donne justement pour la première fois la parole à l’étant à expliciter lui-même, afin qu’il décide s’il fournira la constitution d’être en direction de laquelle il fut ouvert comme indication formelle par la transposition ? Quant à son être, l’étant peut-il vraiment prendre le parler d’une autre manière ? Si l’on n’est pas capable, dans l’analytique existentiale, d’« éviter » un « cercle » dans la preuve, c’est parce que cette dernière n’est pas apportée d’après les règles de la « logique inférentielle ». Ce que le bon sens, pensant satisfaire à la rigueur de l’investigation scientifique, souhaite écarter en évitant le « cercle » n’est rien d’autre que la structure de base du souci. Parce qu’il est originellement constitué par ce dernier, le Dasein est en-avance-sur-soi-même. Tandis qu’il est, il s’est projeté vers des possibilités déterminées de son existence, et dans de telles projections existentielles, il a concomitamment pré-ontologiquement projeté l’existence et l’être. Mais alors, cette projection qui est essentielle au Dasein, peut-elle être refusée à la recherche ontologique, laquelle, étant elle-même, comme toute recherche, un mode d’être du Dasein qui ouvre, désire configurer la compréhension de l’être qui relève de l’existence et la porter au concept ? (63.al. 13)
L’« objection du cercle » provient, par conséquent, elle-même d’un mode d’être du Dasein. Pour le bon sens propre à l’étant qui, dans la préoccupation, fait corps avec le on, quelque chose de tel qu’une transposition de l’ontique à l’ontologique reste nécessairement déconcertant parce que ce bon sens se dresse « radicalement » contre. Que ce soit en « théorie » ou que ce soit en « pratique », le bon sens ne se préoccupe que de l’étant qu’il peut saisir au sein de sa sagacité pratique. Ce qu’a de particulier le bon sens repose en ceci qu’il n’entend faire l’expérience que du seul étant « de fait » et se débarrasser de toute problématique de la compréhension de l’être. Le bon sens méconnaît qu’il ne peut faire « de fait » l’expérience de l’étant qu’à partir du moment où il a déjà compris l’être, et cela même s’il n’a pas porté au concept cette compréhension. Le bon sens se méprend ainsi sur la compréhension. Et c’est pourquoi il lui faut également faire nécessairement passer pour « violent » ce qui outrepasse la portée de la compréhension qui est la sienne, ou, plus exactement, il lui faut faire passer pour violent le dépassement qu’implique la compréhension de l’être. (63.al. 14)
Déplorer le « cercle » de la compréhension, c’est donc exprimer une double méconnaissance. 1°) C’est méconnaître le fait que la compréhension elle-même constitue un mode d’être de base du Dasein. 2°) C’est méconnaître le fait que ce qui constitue cet être, c’est le souci. Mais nier le cercle ou vouloir en faire un mystère, voire vouloir le surmonter, cela signifie consolider cette méconnaissance. Il faut bien plutôt s’efforcer de sauter dans ce « cercle » de façon originelle et totale, et ce afin de s’assurer, dès l’amorce de l’analyse du Dasein, d’un regard plein sur l’être du Dasein. Pour l’ontologie du Dasein, ce n’est pas trop, mais trop peu, que l’on « présuppose » lorsque l’on « part » d’un je dépourvu de monde, pour ensuite lui procurer un objet et un rapport à cet objet, rapport ontologiquement dépourvu de base. Le regard porte trop court lorsque l’on en vient à faire de « la vie » un problème et à prendre ensuite, incidemment, la mort elle aussi en considération. Dès lors que l’on se limite « initialement » à un « sujet théorique », pour ensuite le compléter, « du côté pratique », par une « éthique » surajoutée, c’est de manière artificielle et dogmatique que l’objet pris pour thème est tronqué. (63.al. 15)
Il se peut que cela suffise à clarifier le sens existential qu’a la situation herméneutique d’une analytique originelle du Dasein. Une fois qu’a été mis en évidence l’être-résolu qui devance, le Dasein se trouve conçu dans sa totalité propre. L’authenticité du pouvoir-être-soi-même garantit la vue préalable sur l’existentialité originelle, et cette dernière assure la frappe conceptuelle de l’appareil existential adéquat et complet. (63.al. 16)
En même temps, l’analyse de l’être-résolu qui devance a conduit au phénomène de la vérité originelle proprement dite. Avant cela, nous avions montré comment, initialement et généralement, la compréhension dominante de l’être conçoit celui-ci au sens de substantialité et, ce faisant, dissimule le phénomène originel qu’est la vérité |§ 44|. Toutefois, s’il n’est « donné » de l’être que dans la mesure où la vérité « est », et si la compréhension de l’être se modifie à chaque fois en fonction de la nature de la vérité, alors il faut que la vérité originelle et proprement dite garantisse la compréhension de l’être du Dasein et de l’être « en général ». La « vérité » ontologique de l’analyse existentiale se configure sur la base de la vérité existentielle originelle. Toutefois, celle-ci n’a pas nécessairement besoin de celle-là. La vérité existentiale, la vérité la plus originelle sur laquelle tout repose et à laquelle aspire la problématique relevant de l’ontologie fondamentale – problématique qui prépare à la question de l’être en général – c’est l’être-ouvert du sens d’être qu’a le souci. Afin de dégager ce sens, il est nécessaire de tenir prêt et non tronqué le fond structurel intégral du souci. (63.al. 17)
L’unité des moments constitutifs du souci que sont l’existentialité, la facticité et la propension à la déchéance-dans-le-quotidien a rendu possible une première approche ontologique du tout structurel du Dasein. La structure du souci, nous l’avons portée à la formule existentiale suivante : en-avance-sur-soi de ce-qui-fut-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde ». La structure du souci ne naît pas d’un ajointement de parties et pourtant elle est ordonnée |§ 41|. Il nous a fallu évaluer jusqu’à quel point ce résultat ontologique répondait aux exigences que posait une interprétation originelle du Dasein |§ 45|. Cette méditation a montré que ni le Dasein total, ni son pouvoir-être authentique, n’avaient alors été pris pour thème. Pourtant, notre tentative de saisir phénoménalement le Dasein total a semblé échouer précisément sur la structure du souci. Le en-avance-sur-soi est apparu comme étant un pas-encore. Mais dès lors que notre réflexion a été menée de façon franchement existentiale, le en-avance-sur-soi, que nous avons caractérisé comme une réserve d’être, a été révélé comme étant un être-destinalisé-par-la-mort devant son pouvoir-être le plus authentiquement sien. La compréhension originelle de l’appel de la vocation s’est alors manifestée comme étant l’être-résolu qui devance. L’être-résolu renferme en soi le pouvoir-être-total authentique du Dasein. La structure du souci ne plaide pas contre un être-total possible, elle est au contraire sa condition de possibilité existentiale. Au cours de ces analyses, il est devenu clair que les phénomènes existentiaux que sont la l’être-destinalisé-par-la-mort, la voix-de-la-conscience et l’être-en-dette sont ancrés dans le phénomène du souci. La structure du Dasein s’est ainsi enrichie et la question de l’unité et de la complétude de cette structure existentiale est de ce fait devenue plus urgente. (64.al. 1)
Comment allons-nous concevoir cette unité ? Comment le Dasein peut-il exister de façon unitaire dans les modes d’être et les possibilités de son être que nous venons de rappeler ? Manifestement, il ne le peut que dans la mesure où il est lui-même cet être dans ses possibilités essentielles, autrement dit, il ne le peut que dans la mesure où c’est un je qui est cet étant. C’est le « je » qui semble « assurer la cohésion » de ce tout structurel dans sa complétude. De tout temps, dans l’ontologie de cet étant, le « je » et le « soi-même » ont été conçus comme étant un support : substance ou sujet. Dès la phase préparatoire où a été caractérisée la quotidienneté, la présente analytique existentiale s’est également heurtée à la question du « qui est-ce qui ? » du Dasein. Il est alors apparu ceci : initialement et généralement, le Dasein n’est pas lui-même, il est au contraire perdu dans le soi-comme-on. Ce dernier est une modification existentielle du soi-même par lequel il passe du mode d’être inauthentique au mode d’être authentique. Mais la question de la constitution ontologique de l’ipséité est restée sans réponse. Certes, nous avons fixé les principes permettant d’atteindre le fil conducteur du problème |§ 25| : si le soi-même fait partie des déterminations essentielles du Dasein dont l’« essence » réside dans l’existence, alors il faut que l’ipséité ait un fondement existential. Il est également apparu, et cela de façon négative, qu’afin de caractériser ontologiquement le on, nous ne pouvions employer des catégories propres à la substantialité, comme, précisément, la catégorie de substance. Il devient désormais clair que le souci ne saurait être ontologiquement dérivé de la réalité substantielle ou reconstruit à l’aide des catégories tirées de la réalité substantielle |§ 43|. Le souci renferme déjà en soi le phénomène du soi-même, si tant est que soit légitime notre thèse suivant laquelle l’expression « souci de soi », calquée sur la sollicitude en tant qu’action de se soucier des autres, est une tautologie |§ 41|. Mais en ce cas, le problème de la détermination ontologique de l’ipséité du Dasein s’accentue et devient la question de la « connexion » existentiale entre le souci et l’ipséité. (64.al. 2)
Pour éclaircir l’existentialité du soi-même, nous prendrons comme point de départ « naturel » l’interprétation explicitante quotidienne du Dasein par lui-même, lequel s’exprime ouvertement sur « soi-même » dans l’acte de dire « je ». À cette occasion, parler à voix haute n’est pas nécessaire. En disant « je », cet étant se désigne lui-même. La teneur de cette expression passe pour simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi et rien de plus. En tant qu’il est cette simplicité, le « je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même un prédicat, il est au contraire le « sujet » absolu. Ce qui s’extériorise dans l’acte de dire « je » et ce qui est par là-même visé, vient toujours à être rencontré comme étant ce qui reste le même. Les caractères que sont la « simplicité », la « substantialité » et la « personnalité », caractères que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « paralogismes de la raison pure » |Critique de la raison pure, B 399, surtout la version de la première édition, p. A 348 sq|, proviennent d’une authentique expérience pré-phénoménologique. La question reste de savoir si ce dont on fait de cette façon l’expérience ontique peut être interprété ontologiquement à l’aide des « catégories » en question. (64.al. 3)
Il est vrai que Kant, en se conformant rigoureusement au fond phénoménal que procure l’acte de dire « je » montre que sont illégitimes les thèses ontiques portant sur la substance de l’âme, lesquelles thèses sont déduites des caractères que l’on vient de citer. Mais de cette façon, il ne fait que rejeter une explication ontique erronée du je. Ce faisant, l’interprétation ontologique de l’ipséité n’est pas conquise ni même préparée. Quand bien même Kant cherche, et cela plus rigoureusement que ses devanciers, à fixer la teneur phénoménale de l’acte de dire « je », il recule à nouveau en glissant dans la même ontologie, inadéquate, de la substantialité, dont il a pourtant dénié que les fondements ontiques s’appliquent au je. C’est ce qu’il convient de montrer plus précisément afin, ce faisant, de fixer le sens ontologique qu’a le point de départ de l’analyse de l’ipséité prise dans l’acte de dire « je ». L’analyse kantienne du « je pense » ne sera désormais convoquée, et ce à titre d’illustration, qu’autant que le requiert la clarification de la problématique en question |Pour l’analyse de l’aperception transcendantale, M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, 2ème édition inchangée, 1951, IIIème section|. (64.al. 4)
Le « je » est compris comme une conscience accompagnant tous les concepts. Avec lui, « rien de plus n’est représenté qu’un sujet transcendantal des pensées ». La « conscience en soi, n’est pas tant une représentation […], qu’une forme de la représentation en général » |Critique de la raison pure, B 404|. Le « je pense » est « la forme de l’aperception qui s’attache à toute expérience, et qui la précède » |Ibid., p. A 354|. (64.al. 5)
C’est à juste titre que Kant saisit la teneur phénoménale du « je » dans l’expression « je pense » ou bien que, dans le cas où parallèlement est prise en considération l’incorporation de la « personne pratique » dans l’« intelligence », il saisit cette teneur dans l’expression « j’agis ». Dire « je », au sens que donne Kant au mot, il faut le saisir comme revenant à dire « je pense ». Kant cherche à fixer la teneur phénoménale du je en tant que res cogitans. Si, ce faisant, il qualifie ce je de « sujet logique », cela ne veut pas dire que le je serait un concept conquis par voie logique. Le je est bien plutôt le sujet du comportement logique, le sujet qui assure la liaison de la logique. Le « je pense » veut ainsi dire « je relie ». Toute liaison est un « je relie ». Sous-jacent à toute composition et à toute mise en rapport, se trouve toujours déjà le je – hupokeimenon. Par suite, le sujet est défini comme « conscience de soi » et non pas représentation ; il est, à ce titre, la « forme » dans laquelle se coule la représentation. Ceci veut dire : loin d’être quelque chose de représenté, le « je pense » est au contraire la structure formelle rendant possible l’acte de se représenter, acte par lequel du représenté, donc, devient possible. Forme de la représentation, cela ne désigne ni un cadre, ni un concept universel, mais cela désigne ce qui, en tant qu’eidos, fait de tout ce qui est représenté et de tout acte de se représenter ce qu’il est. Dès lors qu’on le comprend comme étant la forme de la représentation, le je est un « sujet logique ». (64.al. 6)
Ce qu’a de positif l’analyse kantienne tient en deux points : d’une part, Kant aperçoit l’impossibilité d’ordre ontique de ramener le je à une substance ; d’autre part, il fixe le je comme étant un « je pense quelque chose ». Toutefois, il saisit ce je à nouveau comme étant sujet, et ce faisant il le saisit en un sens ontologiquement inadéquat. En effet, le concept ontologique de sujet ne caractérise pas l’ipséité du je en tant que soi-même mais la mêmeté et la constance d’un étant toujours déjà substantiel. Déterminer ontologiquement le je en tant que sujet veut dire le poser en tant qu’un étant substantiel. L’être du je est compris comme étant la réalité de la res cogitans |Que Kant, en restant quand même à l’intérieur de l’horizon de l’ontologie traditionnelle, en l’occurrence inadéquate, de l’étant appartenant au « monde » substantiel, ait au fond saisi comme étant « substantiel » le caractère ontologique du soi-même de la personne, c’est ce qui ressort clairement de la matière traitée par Heinz Heimsoeth dans son essai : Persönlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie in Immanuel Kant, ouvrage commémoratif pour le bicentenaire de sa naissance, 1924. Ce vers quoi tend l’essai va bien au-delà du simple exposé historique et a pour cible le problème « catégorial » que pose la personnalité. Heimsoeth dit : « on tient encore et toujours trop peu compte de l’étroite collaboration entre la raison théorique et la raison pratique telle que les met en œuvre et les envisage Kant. On fait trop peu attention ici à la manière dont même les catégories conservent expressément toute leur validité et ont vocation, sous le primat de la raison pratique, à trouver une application nouvelle, détachée du rationalisme propre à la nature (la substance, par exemple, dans la personne et la persistance liée à l’immortalité personnelle, la causalité en tant que causalité par liberté, l’interaction dans la communauté des êtres raisonnables, etc.). En tant que moyens de fixation par la pensée, elles permettent alors un nouvel accès à l’inconditionné, sans pour autant vouloir donner une connaissance rationalisante d’objets » (p. 31 sq). Mais c’est ici que le problème ontologique est vraiment ignoré. La question ne peut pas manquer d’être posée de savoir si ces « catégories » peuvent conserver leur validité originelle et n’ont besoin que d’être employées d’une façon différente, ou bien de savoir si, à la base, elles ne bouleversent pas foncièrement la problématique ontologique du Dasein. Même si la raison théorique est incorporée dans la raison pratique, le problème ontologique du soi-même comme existential reste non seulement sans solution, mais encore non posé. Sur quel sol ontologique la « collaboration » entre la raison théorique et la raison pratique va-t-elle se dérouler ? Est-ce le comportement théorique qui détermine le mode d’être de la personne ? Ou bien est-ce le comportement pratique ? Ou bien n’est-ce aucun des deux – et dans ce cas, quel comportement alors le détermine-t-il ? En dépit de leur signification fondamentale, les paralogismes ne manifestent-ils pas l’absence de sol ontologique sur lequel reposerait la problématique du soi-même, et ce depuis la res cogitans de Descartes jusqu’au concept hégélien de l’esprit ? On n’a pas du tout besoin de penser à la « manière des sciences de la nature », ou en « rationalisant », et on peut bien rester sous l’emprise de l’ontologie de la « substantialité » parce qu’en apparence elles va de soi, avec de lourdes conséquences cependant. À titre de complément important à l’essai que nous venons de citer, cf. Heimsoeth, Les motifs métaphysiques dans la formation de l’idéalisme critique, in Kant-Studien, tome XXIX (1924), p. 121 sq. Pour une critique du concept kantien du je, cf. également Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs (cf. note 2, alinéa 5 du § 10, p. 47. N.d.T.), IIème partie. Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, Tome II (1916), p. 388 sq. Sur « la personne et le je de l’aperception transcendantale|. (64.al. 7)
Mais à quoi tient le fait que Kant ne puisse exploiter ontologiquement l’authentique base d’élan phénoménale qu’est le « je pense » et qu’il lui faille retomber dans le « sujet », c’est-à-dire dans ce qui est substantiel ? Le je n’est pas seulement « je pense » mais il est « je pense quelque chose ». Cependant, Kant ne remet-il pas lui-même toujours l’accent sur le fait que le je reste rapporté à ses représentations et ne serait rien sans elles ? (64.al. 8)
Mais ces représentations sont pour lui l’« empirique » qui vient à être « accompagné » par le je, autrement dit ce sont les phénomènes auxquels le je est « attaché ». Toutefois, Kant ne montre nulle part ce qu’est le mode d’être de cette « attache » et de cet « accompagnement ». Ce mode d’être il le comprend comme étant le fait, pour le je, d’être continuellement substantiel, et cela de pair avec ses représentations. Il est vrai que Kant a évité de couper le je de la pensée ; il le fait cependant sans poser au départ le « je pense » lui-même comme étant le « je pense quelque chose », dans la pleine consistance de son essence, et surtout sans voir dans la « présupposition » ontologique propice au « je pense quelque chose » la détermination d’être fondamentale du soi-même. Car comme le « quelque chose » reste indéterminé, le point de départ qu’est le « je pense quelque chose » est lui aussi ontologiquement sous-déterminé. Est-ce un étant appartenant au « monde » qui est compris par là, auquel cas c’est alors le monde qui est implicitement présupposé ; et ce phénomène, précisément, détermine en même temps la constitution d’être du je, pour autant que l’on puisse envisager que soit quelque chose le « je pense quelque chose ». L’acte de dire « je » désigne l’étant que, à chaque fois, je suis en tant que « je-suis-au-monde ». Kant n’a pas vu le phénomène du monde et, en tenant les « représentations » à distance du contenu « à priori » du « je pense », il fut assez conséquent. Mais de ce fait, le je va être de nouveau réduit à un sujet isolé qui accompagne les représentations d’une manière ontologiquement tout à fait indéterminée |Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » chez Kant, § 43 a|. (64.al. 9)
En disant « je » le Dasein s’exprime ouvertement en tant qu’être-au-monde. Mais alors, dire « je » quotidiennement, est-ce se désigner en tant qu’étant-au-monde ? Il faut ici faire une distinction. Le Dasein qui dit « je » désigne bien l’étant qu’il est lui-même. Mais son interprétation explicitante quotidienne de lui-même manifeste la propension à se comprendre à partir du « monde » dont il se préoccupe. Dans le fait ontique de se désigner lui-même, le Dasein se méprend en ce qui concerne le mode d’être de l’étant qu’il est lui-même. Et cela vaut pour la constitution fondamentale du Dasein, autrement dit pour l’être-au-monde lui-même |§ 12, 13|. (64.al. 10)
Qu’est-ce qui motive la « fuite » qui caractérise l’acte de dire « je » ? Réponse : c’est la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein en tant qu’elle est fuite du Dasein devant lui-même et refuge dans le on. Le discours « naturel » du je, c’est le soi-comme-on qui l’effectue. Dans le « je », ce qui s’exprime ouvertement, c’est le soi-même dans lequel, initialement et généralement, je ne suis pas authentique. Pour qui est immergé dans la diversité quotidienne et se met en chasse de ce dont il se préoccupe, le soi-même propre au je-me-préoccupe, autrement dit le soi-même oublieux de soi, se manifeste comme quelque chose de simple, continuellement le même, mais indéterminé et vide. Ce dont on se préoccupe est ce qu’on est. Que le discours ontique « naturel » du je rate la teneur phénoménale du Dasein, cela ne donne à l’interprétation ontologique du je aucun droit d’adopter cette façon de rater la problématique du soi-même et d’imposer un horizon « catégorial » qui ne convient pas à son être. (64.al. 11)
En refusant de suivre le discours quotidien, notre interprétation ontologique du « je » ne parvient sans doute pas à la solution du problème de ce qu’est ce je, mais elle parvient à indiquer la direction dans laquelle il convient de poursuivre le questionnement. Le je désigne l’étant que, en tant qu’« être-au-monde », on est et on a été. Mais ce-qui-fut-dans-un-monde comme être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde » est aussi toujours en-avance-sur-soi. Le « je » désigne ainsi l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est lui-même. Avec le « je », c’est le souci qui s’exprime ouvertement, et cela, initialement et généralement, dans le parler du je se « fuyant » lui-même dans la préoccupation. Si c’est le soi-comme-on qui dit « moi-je » le plus souvent et le plus bruyamment, c’est au fond précisément parce qu’il n’est pas authentiquement lui-même et qu’il se dérobe à son pouvoir-être le plus authentique. Si la constitution ontologique du soi-même ne se laisse ramener ni à un je substantiel ni à un « sujet », mais si c’est au contraire l’acte quotidien de fuite consistant à dire « moi-je » qu’il faut comprendre comme pouvoir-être, cela ne permet pas d’en déduire la thèse suivant laquelle le soi-même est la base du souci. Sur le plan existential, l’ipséité ne peut être déchiffrée qu’à même le pouvoir-être-soi-même authentique, c’est-à-dire à même l’authenticité de l’être du Dasein en tant que souci. C’est de cette authenticité que le maintien du soi-même reçoit son éclaircissement. Mais le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre également le regard au maintien du soi-même au sens où le Dasein a conquis par lui une position stable. Le maintien du soi-même, au double sens de la fermeté de la stabilité, est la possibilité qui s’oppose à l’aliénation qu’implique la déchéance-dans-le-quotidien irrésolue. Sur le plan existential, le maintien-du-soi-même ne signifie rien d’autre que l’être-résolu qui devance. La structure ontologique de ce dernier révèle l’existentialité de l’ipséité du soi-même. (64.al. 12).
C’est dans l’esseulement originel inhérent à l’être-résolu qui, tout en se taisant, se charge d’angoisse, que le Dasein est authentiquement lui-même. En tant qu’il se tait, l’être-soi-même authentique, justement, ne dit pas « moi-je » ; au contraire, dans la propension à se taire, il « est » l’étant qui a été jeté-là comme celui qu’il peut être authentiquement. Le soi-même que révèle le mutisme inhérent à l’existence résolue est le sol phénoménal originel sur lequel s’appuyer pour poser la question de l’être du « je ». L’orientation phénoménale sur le sens d’être qu’a le pouvoir-être-soi-même authentique est à même de nous mettre en position de tirer au clair la légitimité ontologique qui peut être attribuée à la simplicité de donation et à la personnalité en tant qu’elles caractérisent l’ipséité. La question ontologique de l’être du soi-même doit être désolidarisée de l’acquis qui en fait une chose substantielle qui est en permanence donnée à entendre par la prédominance de l’acte de dire « je ». (64.al. 13)
Bien loin que le souci ait besoin d’être fondé dans un soi-même, c’est l’existentialité comme constituant du souci qui livre la constitution ontologique du maintien-de-soi-même du Dasein, auquel, conformément à la pleine teneur structurelle du souci, appartient la déchéance-dans-le-quotidien et l’aliénation dans le on. La structure du souci pleinement conçue inclut le phénomène de l’ipséité. La clarification de ce phénomène sera menée à bien en interprétant le sens du souci que nous avons déterminé comme totalité de l’être du Dasein. (64.al. 14)
La caractérisation de la « connexion » entre le souci et l’ipséité n’avait pas pour unique objectif de clarifier le problème particulier que pose le je, mais elle entendait servir aussi d’ultime préparation à la saisie phénoménale du tout structurel du Dasein. Nous avons besoin de la discipline sans faille qu’est le mode de questionnement existential faute de quoi le mode d’être du Dasein se retournerait, pour le regard ontologique, dans un mode de la substantialité. C’est dans l’existence authentique, laquelle se constitue en tant qu’être-résolu qui devance, que le Dasein montre son essence. Le mode d’être du souci qu’est l’authenticité renferme le maintien-du-soi-même originel et la totalité originelle du Dasein. Pour parvenir à dégager le sens ontologique de l’être du Dasein, il nous faut concentrer le regard afin de le comprendre de façon existentiale. (65.al. 1)
Sur le plan ontologique, que recherchons-nous en parlant de sens du souci ? Que signifie le sens ? Notre investigation a déjà rencontré ce phénomène, et ce dans le contexte de l’analyse de la compréhension et de l’interprétation explicitante |§ 32|. D’après cette analyse, le sens est ce dans quoi se tient la possibilité de comprendre quelque chose, sans que ce quelque chose vienne lui-même expressément au regard et soit pris pour thème. Le sens signifie ce sur quoi s’oriente la projection des possibilités, ce à partir de quoi quelque chose peut en venir à être conçu comme étant ce qu’il est. Projeter, c’est ouvrir des possibilités, c’est quelque chose de tel que rendre possible. (65.al. 2)
Dégager ce sur quoi s’oriente une projection, cela veut dire ouvrir ce qui est rendu possible par ce qui est ainsi projeté. Sur le plan de la méthode, ce dégagement réclame que l’on explore la transposition de l’existentiel à l’existential qui est le plus souvent implicitement sous-jacente à une telle interprétation explicitante, et cela de telle manière que, dans la transposition même en vienne à être ouvert et saisissable ce sur quoi elle s’oriente et ce qui est transposé. Mettre en évidence le sens du souci cela signifie donc : mettre en évidence la transposition sous-jacente à l’interprétation existentiale originelle du Dasein, laquelle transposition guide cette interprétation, et le faire de telle manière que devienne visible ce sur quoi s’oriente ce qu’elle a transposé. Ce qui est transposé, c’est l’être ouvert du Dasein dans ce qui le constitue en tant que pouvoir-être-total authentique. Ce à quoi ce qui est transposé répond en retour, à savoir l’être ouvert constitué de la sorte, est ce qui rend possible cette constitution d’être en tant que souci. Avec la question du sens du souci, c’est donc une autre question qui est posée : qu’est-ce qui rend possible le tout ordonné de la structure du souci dans son unité telle qu’elle a été déployée jusqu’ici ? (65.al. 3)
En toute rigueur, le sens signifie ce sur quoi s’oriente la projection primordiale qu’est la compréhension de l’être. Tandis qu’il comprend l’être de l’étant qu’il est, l’être-au-monde comprend co-originellement l’être de l’étant appartenant au « monde » dévoilé, même si c’est de manière non thématique et sans que soient différenciés les modes primordiaux de son être que sont l’existence et la réalité. Toute expérience ontique de l’étant, aussi bien la préoccupation dans sa sagacité pratique orientée sur l’utilisable que la connaissance positivement scientifique de l’étant substantiel, est fondée sur des projections, plus ou moins transparentes selon les cas, de l’être de l’étant en question. Ces projections renferment en elles une perspective dont se nourrit la compréhension de l’être. (65.al. 4)
Lorsque nous disons : l’étant « a tel sens », cela signifie que cet étant est devenu accessible en son être, lequel, en premier lieu, dès lors qu’il est transposé vers ce à quoi il répond, « a du sens ». L’étant n’« a » de sens que parce que, étant d’entrée de jeu ouvert en tant qu’être, il devient, dans la projection d’être, c’est-à-dire en partant de ce sur quoi s’oriente cette projection, compréhensible. C’est la projection primordiale de la compréhension de l’être qui « donne » le sens. La question du sens de l’être d’un étant prend pour thème la perspective de la compréhension de l’être qui est sous-jacente à l’appréhension de l’être de l’étant. (65.al. 5)
S’agissant de son existence, le Dasein est ouvert à lui-même, qu’il le soit de façon authentique ou de façon inauthentique. Dès lors qu’il existe il se comprend de telle façon que cette compréhension ne représente pas une compréhension pure mais constitue une compréhension existentielle et en situation de son pouvoir-être. L’être ainsi ouvert est celui d’un étant pour lequel il y va en cet être de cet être même. Le sens de cet être, c’est-à-dire le sens du souci, sens qui donc rend possible le souci dans sa constitution, est originellement pouvoir-être. Le sens d’être du Dasein n’est pas un quelque chose ne reposant sur rien et en suspens « en dehors » de lui-même, c’est au contraire le Dasein lui-même, tel qu’il se comprend. Qu’est-ce qui rend possible l’être du Dasein et, avec lui, l’existence du Dasein en situation ? (65.al. 6)
Ce qu’a découvert la transposition existentiale originelle de l’existence s’est révélé être l’être-résolu qui devance. Qu’est-ce qui rend possible cet être authentique du Dasein quant à l’unité du tout ordonné de sa structure ? Si on le saisit de manière formelle et existentiale, et cela désormais sans nommer en permanence son plein contenu structurel, l’être-résolu qui devance est l’être-ayant-en-perspective le pouvoir-être le plus authentiquement sien. Un tel être n’est possible que pour autant que le Dasein puisse parvenir à soi dans la possibilité qui est la plus authentiquement sienne et pour autant que, alors qu’il fait en sorte de parvenir à soi, il soutient sa possibilité en tant que possibilité, c’est-à-dire qu’il existe. L’acte de parvenir à soi qui soutient la possibilité de l’authenticité est le phénomène originel du voir-venir-anticipant. Dès lors que le parvenir à soi est ainsi déterminé, à l’être du Dasein appartient l’être-destinalisé-par-la-mort à venir, au sens que l’on vient d’indiquer et qu’il va nous falloir déterminer de façon plus exacte. En l’occurrence, « voir-venir-anticipant » ne désigne pas un maintenant qui n’est pas encore devenu « effectif », un maintenant qui ne le sera qu’un jour, mais il désigne la venue par laquelle le Dasein, dans son pouvoir-être le plus authentiquement sien, parvient à soi. Le devancement rend le Dasein authentiquement voir-venir-anticipant, et cela de telle sorte que le devancement lui-même n’est possible que dans la mesure où le Dasein, en tant qu’étant, parvient toujours déjà à soi, c’est-à-dire dans la mesure où, dans son être, il est à venir. (65.al. 7)
L’être-résolu qui devance comprend le Dasein dans son être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même essentiel. Cette compréhension veut dire : assumer, en existant, l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, autrement dit être en tant que fondement de la négativité jetée-là. Mais prendre en charge l’être-jeté-là signifie être un Dasein, tel qu’à chaque fois il a déjà été. La prise en charge de l’être-jeté-là n’est possible de cette manière que si le Dasein du voir-venir-anticipant a la possibilité d’être son « tel qu’il a été » le plus authentiquement lui-même, c’est-à-dire s’il a la possibilité d’être son « ce-qu’il-fut ». Ce n’est que dans la mesure où le Dasein est en tant qu’il-fut qu’il peut parvenir à soi-même de façon anticipante, revenant en arrière sur lui-même. Étant voir-venir-anticipant authentiquement, le Dasein est ce-qui-fut-remémorant authentiquement. Devancer le fond de la possibilité la plus authentiquement sienne c’est, pour le Dasein, revenir en arrière vers le « il-fut » et cela en comprenant ce qui est le plus authentiquement sien. Le Dasein ne peut être proprement ce-qui-fut-remémorant que pour autant qu’il est voir-venir-anticipant. D’une certaine manière le passé prend ainsi naissance dans l’avenir. (65.al. 8)
L’être-résolu qui devance ouvre la situation du là du moment, et cela de façon telle que, en agissant, le Dasein qui existe se préoccupe avec sa sagacité pratique orientée sur l’étant utilisable de ce qui relève du monde ambiant. Le fait d’être auprès de l’étant utilisable propre à la situation, et cela en étant résolu, c’est-à-dire le fait pour qui agit de se ménager la rencontre de ce qui est en présence comme l’est ce qui relève du monde ambiant n’est possible qu’en présentifiant cet étant. C’est seulement en tant qu’il est présentifiant que l’être-résolu peut être ce qu’il est : ce dont, en agissant, il s’empare, il en ménage la rencontre sans déguisement. (65.al. 9)
Alors qu’il revient en arrière sur soi et se projette par un voir-venir-anticipant, l’être-résolu, en se présentifiant, se porte dans la situation. Le passé se rend présent en prenant naissance dans le voir-venir-anticipant et cela de telle manière que le voir-venir-anticipant de ce-qui-fut-remémorant (ou mieux : le ce-qui-est-en-train-d’advenir en tant que réinstanciation de ce-qui-fut-remémorant) met, à partir de soi, le présent en liberté. Ce phénomène unitaire se présentant sous la forme d’un voir-venir-anticipant qui présentifie ce-qui-fut-remémorant, nous l’appelons la temporalité. C’est dans la seule mesure où il est déterminé en tant que temporalité que le Dasein se rend possible à lui-même l’être-résolu qui devance, être que nous avons caractérisé comme étant son pouvoir-être-total authentique. La temporalité se révèle ainsi être le sens du souci proprement dit. (65.al. 10)
La teneur phénoménale de ce sens du souci que nous avons puisée dans la constitution d’être de l’être-résolu qui devance, donne au terme de temporalité sa pleine signification. Dans notre terminologie, l’emploi de cette expression de temporalité a d’emblée pour rôle de tenir éloignées les significations habituelles d’« avenir », de « passé » et de « présent », lesquelles émanent du concept courant du temps. Cela vaut aussi bien pour les concepts de temps « subjectif » que de temps « objectif » ou encore de temps « immanent » à la conscience ou de temps « transcendant ». Dans la mesure où, initialement et généralement, le Dasein se comprend lui-même inauthentiquement, on est en droit de présumer que la compréhension courante du temps représente un phénomène dérivé de cette inauthenticité. Il prend sa source dans un mode de la temporalité qui a lui-même sa propre origine dans le on. Initialement, les concepts d’« avenir », de « passé » et de « présent » naissent ainsi d’une compréhension impropre du temps. Sur le plan de la terminologie, délimiter les phénomènes originels et propres qui leur correspondent entraîne la difficulté qui est attachée à toute terminologie ontologique. Dans ce champ d’investigation, une certaine violence terminologique ne relève pas du bon plaisir mais est au contraire une nécessité fondée dans la chose même dont il est question. Cependant, pour pouvoir mettre intégralement en lumière l’origine de la temporalité impropre depuis la temporalité originelle, il nous faut commencer par élaborer concrètement le phénomène de la temporalité, que nous n’avons, jusqu’ici, caractérisé que de façon rudimentaire. (65.al. 11)
Si l’être-résolu constitue un mode d’être du souci proprement dit, mais s’il n’est lui-même possible que par la temporalité, alors il faut que le phénomène qui a été conquis sous le nom d’être-résolu ne représente lui-même qu’un mode de la temporalité, lequel rend possible le souci en tant que tel. La totalité de l’être du Dasein en tant que souci signifie, on l’a vu : être en-avance-sur-soi d’un ce-qui-fut-dans-un-monde et cela en tant qu’être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde » présent. Lorsque nous avons, pour la première fois fixé cette structure ordonnée, nous avons attiré l’attention sur le fait que, en considération de cette ordonnance, il nous fallait pousser la question ontologique plus loin encore en amont, et ce jusqu’à dégager l’unité de de ce tout structurel |§ 41|. Il est maintenant possible de préciser : l’unité originelle de la structure du souci réside dans la temporalité. (65.al. 12)
Le voir-venir-anticipant annonce l’avenir. En lui-même, le ce-qui-fut-dans-un-monde annonce le passé. L’être-présentifiant-le-là annonce le présent. Après ce que nous venons de dire, il va de soi qu’il ne nous est plus possible de saisir, à partir de la compréhension courante du temps, ce qui dans le « en-avance » est « après », et ce qui dans le « ce-qui-fut-remémorant » est « avant ». Par « en-avance », nous n’entendons pas un « après » au sens de « pas-encore-maintenant mais après » ; « avant » ne signifie pas davantage « désormais-plus mais avant ». Si les expressions « voir-venir-anticipant » et « ce-qui-fut-dans-un-monde » avaient ces seules significations temporelles, qu’elles peuvent d’ailleurs également avoir, alors parler de temporalité du souci reviendrait à dire que le souci est quelque chose qui est à la fois « avant » et « après », à la fois « pas-encore » et « désormais-plus ». Le souci serait alors conçu comme un étant qui paraît « dans le temps » et se déroule dans le temps. L’être d’un tel étant deviendrait alors celui d’un étant substantiel. Dès lors que le Dasein n’a pas le mode d’être d’un étant substantiel il faut que la signification des expressions en question soit autre. Le « voir-venir-anticipant » indique l’avenir comme étant ce qui rend en tout premier possible que le Dasein puisse être tel qu’il y aille pour lui de son pouvoir-être. La projection du Dasein vers l’« à-dessein-de-soi-même » fondée dans le voir-venir-anticipant caractérise l’essence de l’existentialité. Le sens primordial de l’existentialité est le voir-venir-anticipant. (65.al. 13)
Pareillement, le « ce-qui-fut-remémorant » désigne le sens, existential temporellement déterminé, de l’être de l’étant qui, pour autant qu’il est, a-été-jeté-là. C’est seulement parce que le souci est fondé dans le passé présentifié que le Dasein, en tant qu’étant qui-a-été-jeté-là qu’il est, peut exister. « Aussi longtemps » que le Dasein existe effectivement, il n’est jamais révolu, mais il est toujours ce qu’il a été au sens d’un « je suis ce que je fus ». Et ce qu’il a été, il ne peut l’être qu’aussi longtemps qu’il est. En revanche, nous qualifions de révolu un étant qui n’est plus substantiellement présent. C’est pourquoi, tandis qu’il existe, le Dasein ne peut jamais faire le constat de lui-même comme il le fait d’une réalité substantielle qui apparaît, qui passe « avec le temps » puis qui, progressivement, est révolue. Le Dasein ne « se trouve » jamais qu’en tant que fait originel qui a été jeté-là. Dans la tonalité affective, le Dasein est envahi par lui-même en tant que l’étant qu’il était, c’est-à-dire en tant que l’étant qui, en permanence, est ce qu’il a été. Le sens existential premier de la facticité réside dans le passé présentifié. Avec les expressions « voir-venir-anticipant » et « ce-qui-fut-remémorant » notre formulation de la structure du souci indique le sens temporel qu’ont, respectivement, l’existentialité et la facticité. (65.al. 14)
En revanche, une telle indication est manquante pour le troisième moment constitutif du souci : l’être-auprès-de-l’étant. Cela ne saurait signifier que la déchéance-dans-le-quotidien n’est pas fondée dans la temporalité, mais cela a vocation à suggérer que la présentification, dans laquelle est primairement fondé le fait que le Dasein succombe à l’étant utilisable et à l’étant substantiel dont il se préoccupe, reste incluse dans le voir-venir-anticipant et dans le ce-qui-fut-remémorant présentifié suivant le mode d’être de la temporalité originelle. Étant résolu, le Dasein est justement allé se rechercher, s’extirpant de la déchéance-dans-le-quotidien pour être authentiquement « là » dans l’« instant de son regard » sur la situation ouverte. (65.al. 15)
La temporalité unifie l’existence, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien, et elle constitue ainsi la cohésion de la structure du souci. Les moments du souci ne sont pas regroupés ensemble par accumulation ; la temporalité elle-même n’est pas davantage l’assemblage du voir-venir-anticipant, du ce-qui-fut-remémorant et de la présentification-du-là. La temporalité n’« est » pas un étant. Elle n’est pas, mais elle temporalise. La raison pour laquelle nous ne pouvons pourtant pas ne pas affirmer « la temporalité est le sens du souci », ou « la temporalité est déterminée de telle ou telle façon » ne pourra être rendue intelligible qu’à partir de l’idée de l’être et de l’idée du « est » en général, une fois qu’elles auront été clarifiées. La temporalité temporalise les modes d’être eux-mêmes. Ceux-ci rendent possible la diversité des modes d’être du Dasein et avant tout les deux modes d’être fondamentaux que sont l’existence authentique et l’existence inauthentique. (65.al. 16)
L’avenir, le passé, le présent manifestent les caractères phénoménaux que sont l’acte de « parvenir-à-soi », l’acte de « revenir-sur-soi » et l’acte de « ménager-la-rencontre-de ». Les phénomènes que sont le soi, le revenir-sur, et le rencontrer, manifestent la temporalité en tant qu’ekstatikon. La temporalité est l’« en-dehors-de-soi » originel en soi-même et pour soi-même. C’est pourquoi les phénomènes du voir-venir-anticipant, du ce-qui-fut-remémorant, de la présentification-du-là, tels que nous les avons caractérisés, nous les appelons les ekstases de la temporalité ou les ekstases temporelles. Celles-ci ne sont pas des étants qui en viendraient à sortir de soi, leur essence au contraire est la temporalisation qui unifie les ekstases temporelles en une temporalité donnée. Ce qui caractérise le « temps » accessible à la compréhension courante consiste, entre autres choses, en ceci qu’en tant qu’il est conçu comme une suite de « maintenant », le caractère d’ekstase de la temporalité originelle qu’il recèle s’y trouve masqué. Mais ce masquage est lui-même un mode possible de temporalisation, mode conforme à la temporalité inauthentique ayant le sens d’un existential. Par suite, si nous parvenons à montrer que le « temps » qui est accessible au bon sens du Dasein n’est pas le temps originel, mais provient bien plutôt d’une temporalisation inauthentique, alors, conformément au principe selon lequel une dénomination doit être tirée du fondement du phénomène nommé, c’est à bon droit que la temporalité que nous aurons dégagée pourra être nommée temps originel. (65.al. 17)
Lorsque nous avons énuméré les ekstases temporelles, c’est le voir-venir-anticipant que nous avons toujours nommé en premier. Cela vise à indiquer que dans l’unité des ekstases de la temporalité originelle le voir-venir-anticipant a une primauté, et cela bien que la temporalité ne résulte pas d’une accumulation ni d’une succession des ekstases temporelles mais qu’elle se temporalise à chaque fois co-originellement à celles-ci. Car au sein de leur co-originarité les modes de temporalisation sont distincts. Et leur distinction repose en ceci que la temporalisation peut se déterminer en partant de chacune des ekstases temporelles. La temporalité originelle et authentique se temporalise depuis le voir-venir-anticipant authentique, et cela de telle manière que le ce-qui-fut-remémorant est tourné vers le voir-venir-anticipant et éveille la présentification-du-là. Le phénomène primordial de la temporalité originelle et authentique est le voir-venir-anticipant. Conformément à la temporalisation de la temporalité inauthentique, la primauté du voir-venir-anticipant peut se voir escamotée. Toutefois, même dans la conception du « temps » propre à la compréhension courante cette primauté apparaît encore. (65.al. 18)
Le souci est déterminé par l’être-destinalisé-par-la-mort. L’être-résolu qui devance, nous l’avons déterminé comme étant l’être authentique ayant pour perspective la possibilité d’une impossibilité absolue du Dasein. Dans un tel être-destinalisé-par-la-mort, le Dasein existe authentiquement et totalement en tant qu’étant-qui-fut « jeté-là vers la mort ». Il n’a pas une fin, dans laquelle il ne ferait que cesser d’être, mais il existe de façon finie. De ce fait, le voir-venir-anticipant authentique qui, temporalisant la temporalité, constitue le sens de l’être-résolu qui devance se révèle lui-même comme fini. Et pourtant, en dépit du fait que moi-même je ne-sois-plus-là, « le temps ne continue-t-il pas de s’écouler » ? Et n’est-il pas possible qu’un nombre illimité de choses se trouvent encore « dans l’avenir », et en proviennent ? (65.al. 19)
À ces questions, il faut répondre par l’affirmative. Malgré cela, elles ne contiennent aucune objection à la finitude de la temporalité originelle, et cela parce qu’elles n’en traitent pas. La question n’est pas de savoir ce qui peut encore advenir « dans le temps restant à courir », ni quelle sorte d’occasion de parvenir à soi « tirée de ce temps » peut se présenter, mais c’est de savoir si l’acte de parvenir à soi est lui-même déterminé de façon originelle. La finitude de cet acte de parvenir à soi ne veut pas dire qu’il doit cesser mais caractérise la temporalisation elle-même. Le voir-venir-anticipant originel et authentique est l’acte de parvenir à soi, autrement dit l’acte, en existant, d’atteindre une possibilité indépassable de sa propre négativité. (65.al. 20)
Le caractère d’ouverture du voir-venir-anticipant originaire réside en ce qu’il clôt le pouvoir-être, autrement dit le voir-venir-anticipant est lui-même clos, et, en tant que tel, il rend possible la compréhension existentielle, résolue, de la négativité. L’advenir-à-soi originaire est le sens de l’exister dans la négativité la plus authentique. Avec la thèse de la finitude originelle de la temporalité, nous n’entendons pas contester que « le temps continue à s’écouler », mais nous cherchons uniquement à fixer le caractère phénoménal de la temporalité originelle, lequel est obtenu par la transposition existentiale originelle du Dasein lui-même. (65.al. 21)
La propension à ignorer la finitude du voir-venir-anticipant originel et authentique, et par là celle de la temporalité, voire de tenir la temporalité « à priori » pour impossible, provient du fait que la compréhension courante du temps s’interpose continuellement. Que cette dernière connaisse un temps sans fin et seulement ce temps là ne prouve pas qu’elle comprenne ce qu’est ce temps et son « infinité ». Que veut dire : le temps « continue de s’écouler » et « continue de passer » ? Que signifie l’expression « dans le temps » en général et, en particulier, que signifient les expressions « dans l’avenir » et « depuis l’avenir » ? En quel sens « le temps » est-il sans fin ? Si les objections courantes que l’on oppose à la finitude du temps originel ne veulent pas rester dépourvues d’assise, des questions de cette nature doivent être éclaircies. Mais on ne peut produire cet éclaircissement qu’à condition qu’ait été au préalable conquise une mise en question adéquate des concepts de finitude et de non-finitude. Toutefois, à la source de ce questionnement réside le regard porté sur le phénomène originel du temps. Le problème ne peut pas être posé en demandant : comment le temps « dérivé », infini, temps « dans lequel » l’étant substantiel naît et disparaît devient-il la temporalité originelle finie ? Il faut au contraire qu’il soit posé ainsi : comment la temporalité impropre (le temps au sens courant) prend-elle sa source dans la temporalité originelle ? Et comment, dans la temporalité impropre, le temps se temporalise-t-il pour tirer l’idée d’un temps infini à partir d’une temporalité finie ? C’est parce que la temporalité originelle est finie que le temps « dérivé » se temporalise comme infini. Dans l’ordre suivant lequel le Dasein saisit en la comprenant, la finitude de la temporalité ne peut devenir pleinement visible que si un « temps infini » est mis en évidence et opposé à cette finitude. (65.al. 22)
L’analyse que nous avons conduite jusqu’ici de la temporalité originelle, nous la récapitulons dans les thèses suivantes : le temps originel est une temporalisation de la temporalité, cette dernière rend possible la constitution de la structure du souci. Par essence, la temporalité est ouverture. C’est depuis le voir-venir-anticipant que la temporalité se temporalise originellement. Le temps originel est fini. (65.al. 23)
Toutefois, l’interprétation du souci en tant que temporalité ne peut pas rester limitée à la base étroite qui a été conquise jusqu’ici, même si elle a effectué ses premiers pas en tenant le regard fixé sur l’être-total originel et authentique du Dasein. La thèse suivant laquelle le sens d’être du Dasein est la temporalité doit être confirmée à même la consistance concrète de cet étant dont la constitution fondamentale a été mise en évidence. (65.al. 24)
Le phénomène de la temporalité que nous avons dégagé réclame que sa puissance constitutive soit mise à l’épreuve de façon à en étendre la portée et afin que viennent sous le regard les possibilités fondamentales de la temporalisation. La justification du fait qu’il est possible, sur la base de la temporalité, d’établir la constitution d’être du Dasein, nous l’appelons, de façon ramassée et provisoire, l’interprétation « temporelle ». (66.al. 1)
Par-delà l’analyse temporelle du pouvoir-être-total propre du Dasein et une caractérisation générale de la temporalité du souci, notre tâche est de rendre visible, dans sa temporalité spécifique, l’« être-inauthentique » du Dasein. La temporalité s’est tout d’abord manifestée dans l’être-résolu qui devance. Elle est le mode propre de l’ouverture qui se tient le plus souvent dans l’inauthenticité inhérente à la déchéance-dans-le-quotidien que procure l’interprétation explicitante du on. La caractérisation de la temporalité de l’ouverture en général conduit à la compréhension temporelle de l’être-au-monde immédiat et préoccupé, et à la compréhension moyenne du Dasein, dans laquelle l’analytique existentiale avait tout d’abord pris son point de départ |§ 9|. Le mode d’être moyen du Dasein, mode dans lequel il se tient initialement et généralement, nous le nommions la quotidienneté. En répétant l’analyse précédente, il nous faut faire se révéler le sens temporel qu’a la quotidienneté, et cela afin que la problématique contenue dans la temporalité vienne au jour et que se dissipe tout à fait ce qui, dans les analyses préparatoires, semblait « aller de soi ». Il convient en effet que la temporalité se vérifie dans toutes les structures de la constitution fondamentale du Dasein. Cela ne conduit toutefois pas à refaire tout le parcours des analyses effectuées jusqu’à présent dans l’ordre de succession où nous les avons présentées. Le cours de l’analyse temporelle, dirigé différemment, entend mieux faire comprendre la cohérence des considérations précédentes et en éliminer le caractère en apparence fortuit ou arbitraire. Au-delà de ces nécessités de méthode des motifs propres au phénomène lui-même se font toutefois valoir, motifs qui imposent que soit ordonnée différemment l’analyse. (66.al. 2)
La structure ontologique de l’étant « que je suis moi-même » est centrée sur le maintien de soi du Dasein qui existe. C’est parce que le soi-même ne peut être conçu ni en tant que substance ni en tant que sujet, mais qu’il est au contraire fondé dans l’existence, que l’analyse du soi-même inauthentique, autrement dit l’analyse du soi-comme-on, s’est déroulée sous l’égide d’une interprétation préparatoire du Dasein |§ 25|. Maintenant que nous avons expressément réintégré l’ipséité dans la structure du souci, et ce faisant dans la structure de la temporalité, l’interprétation temporelle du maintien-de-soi-même et du maintien-dans-l’aliénation-du-on prend un sens différent. Elle réclame d’être développée à titre de thème à part. Cette interprétation temporelle du on ne fera pas que fournir des garanties contre les paralogismes et contre les questions ontologiquement inadéquates de l’être du je en général mais procurera également un aperçu plus originel sur la structure de temporalisation de la temporalité. Cette structure se révélera être l’historicité du Dasein. Il s’avérera ainsi que la proposition « le Dasein est historique » est un énoncé ontologique fondamental requérant une interprétation existentiale. Cette proposition se tient fort éloignée d’une constatation simplement ontique de l’évidence selon laquelle le Dasein est pris dans une « histoire universelle ». L’historicité du Dasein est la base d’une compréhension de l’histoire, laquelle régit la possibilité de produire une science historique, c’est-à-dire une narration d’histoire. (66.al. 3)
L’interprétation temporelle de la quotidienneté et de l’historicité consolidera le regard que nous portons sur le temps originel, et cela de façon suffisante pour dévoiler ce temps originel comme la condition de possibilité de l’expérience quotidienne du temps. En tant qu’étant pour lequel il y va en son être de son être même, le Dasein s’affaire en priorité pour soi-même, qu’il le fasse expressément ou non. Initialement et généralement, pour lui, se soucier, c’est avoir une sagacité pratique préoccupée sur « le monde ». Dès lors qu’il s’affaire à-dessein-de-soi-même, le Dasein se « consomme ». Dès lors qu’il se consomme, le Dasein a besoin de soi-même, c’est-à-dire a besoin de son temps. Ayant un tel besoin, il compte avec le temps. La sagacité pratique préoccupée dévoile d’emblée le temps et conduit à la formation d’un décompte du temps. Compter avec le temps est constitutif de l’être-au-monde. Dans la préoccupation, c’est dans le temps que le dévoilement inhérent à la sagacité pratique ménage la rencontre de l’étant utilisable et de l’étant substantiel. C’est ainsi que l’étant appartenant au « monde » devient accessible comme « étant dans le temps ». La détermination d’être temporelle de l’étant appartenant au « monde » nous la nommons l’être-pris-dans-le-temps [Innerzeitigkeit]. Le « temps » que l’on trouve initialement ontiquement dans l’être-pris-dans-le-temps devient la base sur laquelle va se configurer le concept courant et traditionnel du temps. Mais, en tant qu’être-pris-dans-le-temps, le temps provient d’un mode essentiel de temporalisation de la temporalité. Cette origine dit que le temps « dans lequel » l’étant substantiel naît et disparaît, est un phénomène temporel authentique et n’est pas l’extériorisation, sous forme spatiale, d’un « temps qualitatif », comme le veut l’interprétation de Bergson, interprétation qui, sur le plan ontologique, reste indéterminée et insatisfaisante. (66.al. 4)
L’élaboration de la temporalité du Dasein en tant que quotidienneté, historicité et être-pris-dans-le-temps donne un aperçu sur la confusion qui entoure l’ontologie originelle du Dasein. En tant qu’être-au-monde le Dasein en situation existe avec l’étant appartenant au « monde » qui est présent dans sa proximité. Par suite, l’être du Dasein ne reçoit sa pleine transparence ontologique que par contraste avec, et sur l’horizon de, l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, c’est-à-dire qu’il apparaît comme l’être d’un étant qui n’est ni utilisable ni substantiel. L’interprétation des modifications de l’être de tout ce dont nous disons « cela est » nécessite une idée suffisamment clarifiée de l’être en lui-même. Aussi longtemps que celle-ci n’aura pas été conquise, l’analyse temporelle qui répète celle du Dasein restera incomplète et entachée de zones d’ombre – sans qu’il soit possible ici de s’étendre sur les difficultés d’où cette situation résulte. De son côté, l’analyse temporelle et existentiale du Dasein demande à être répétée d’une façon renouvelée, et cela dans le cadre de la discussion principielle du concept d’être et de son sens. (66.al. 5)
L’analyse préparatoire |section 1| a permis d’accéder à une diversité de phénomènes qui, en dépit du fait qu’ils se concentrent tous sur la totalité structurelle fondatrice qu’est le souci, ne saurait se dérober au regard phénoménologique. En tant qu’elle est ordonnée, la totalité originelle de la constitution du Dasein, loin d’exclure une telle multiplicité, la réclame au contraire. Toutefois, l’originarité de la constitution d’être ne coïncide pas avec la simplicité et l’unicité d’un ultime élément de construction. L’origine ontologique de l’être du Dasein n’est pas « moindre » que tout ce qui en provient ; au contraire, du fait qu’elle précède ce tout, elle le dépasse en puissance, et, dans le champ ontologique, tout ce qui « provient de l’origine » est dérivé. La progression ontologique jusqu’à l’« origine » n’aboutit donc pas à ce qui va ontiquement de soi pour « l’entendement commun », mais elle ouvre plutôt à cet entendement ce qu’a de problématique tout ce qui « va de soi ». (67.al. 1)
Pour ramener sous le regard phénoménologique les phénomènes qui ont été conquis dans l’analyse préparatoire, il suffit de se référer aux stades parcourus par celle-ci. L’analyse qui a conduit au souci s’enracine dans celle de l’ouverture, constitutive de l’être du « là ». La clarification de ce phénomène signifiait l’interprétation provisoire de la constitution fondamentale du Dasein, autrement dit de la constitution de l’être-au-monde. C’est en caractérisant ce dernier que dès le début, en s’opposant aux prédéterminations ontologiques inadéquates, le plus souvent implicites, du Dasein, l’investigation s’est attachée à s’assurer un horizon phénoménal satisfaisant. L’être-au-monde a d’emblée été caractérisé en considération du phénomène du monde. L’interprétation explicitante est partie de la caractérisation ontique et ontologique de l’étant utilisable et de l’étant substantiel « dans » le monde ambiant, pour en venir à discerner l’intramondanéité, et ce afin de rendre visible dans celle-ci le phénomène du monde en général. Toutefois, la structure du phénomène du monde, à savoir la significativité, s’est montrée solidaire de ce d’après quoi la compréhension, qui par essence participe de l’ouverture, se projette, autrement dit de ce pouvoir-être du Dasein à dessein duquel celui-ci existe. (67.al. 2)
Il convient que dès le départ l’interprétation temporelle du Dasein quotidien s’appuie sur les structures qui constituent son ouverture. Ce sont : la compréhension, la tonalité affective, la déchéance-dans-le-quotidien, le parler. Les modes de temporalisation de la temporalité, modes qu’il nous faut dégager compte tenu de ces phénomènes, donnent l’assise permettant de déterminer la temporalité de l’être-au-monde. Ceci conduit à nouveau au phénomène du monde et permet d’en délimiter la problématique spécifiquement temporelle. Cette problématique, il faut qu’elle se précise au moyen de la caractérisation de l’être-au-monde quotidien immédiat, autrement dit au moyen de la caractérisation de la préoccupation du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien. La temporalité de cette préoccupation rend possible le fait que la sagacité pratique préoccupée sur l’utilisable se modifie en observation de ce qui est perçu et, fondée dans cette dernière, en connaissance théorique. La temporalité de l’être-au-monde qui ressort de cette façon se montre également comme fondement de la spatialité spécifique du Dasein. La constitution temporelle propre au rapprochement et à l’orientation sera mise en évidence. L’ensemble de ces analyses dégage une possibilité de temporaliser la temporalité dans laquelle est ontologiquement fondé l’être-inauthentique du Dasein et conduit à la question de savoir comment il convient de comprendre la temporalité de la quotidienneté, autrement dit comment il convient de comprendre le sens temporel de l’expression « initialement et généralement » dont nous avons jusqu’ici fait continuellement usage. La fixation de ce problème fera comprendre que la clarification jusqu’ici atteinte du phénomène est insuffisante et jusqu’à quel point elle l’est. (67.al. 3)
Le présent chapitre recevra donc l’ordonnance suivante : la temporalité de l’ouverture en général (§ 68) ; la temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde (§ 69) ; la temporalité de la spatialité conforme à ce qu’est le Dasein (§ 70) ; le sens temporel qu’a la quotidienneté du Dasein (§ 71). (67.al. 4)
Tel que nous l’avons caractérisé relativement à son sens temporel, l’être-résolu représente une ouverture propre du Dasein. Ce dernier constitue un étant qui, en existant, peut être son « là » lui-même. Relativement à son sens temporel nous n’avons, en premier lieu, caractérisé le souci que dans ses traits fondamentaux. Mettre en lumière sa constitution temporelle concrète veut dire interpréter temporellement ses moments structurels pris un par un, c’est-à-dire le comprendre, la tonalité affective, la déchéance-dans-le-quotidien et le parler. Tout comprendre a sa tonalité affective. Toute tonalité affective a son comprendre. Ce qui caractérise la déchéance-dans-le-quotidien, c’est le comprendre qui communique toujours avec un certain état affectif. Quant à son intelligibilité, le comprendre, tel qu’il est disposé affectivement dans la déchéance-dans-le-quotidien, s’articule dans le parler. La constitution temporelle respective des phénomènes en question ramène à chaque fois à la temporalité unique comme étant ce qui se porte garant de l’unité structurelle possible de la tonalité affective, du comprendre, de la déchéance-dans-le-quotidien et du parler. (68.al. 1)
La temporalité du comprendre |§ 31|
Par le terme de comprendre ou de compréhension, nous désignons un existential fondamental. Nous n’entendons par là, ni une espèce déterminée de connaissance, distincte par exemple de l’explication et de la conception, ni même une connaissance au sens de la saisie thématique de quelque chose. Mais c’est bien l’être du là que le comprendre constitue, et ce de telle manière que c’est sur la base du comprendre qu’un Dasein qui existe peut configurer les diverses possibilités que sont la vue, le fait de chercher autour de soi, la simple observation. En tant que dévoilement par le comprendre de ce qui était jusque là incompris, toute interprétation explicitante s’enracine dans le comprendre primaire du Dasein. (68.al. 2)
Saisi de manière originellement existentiale, le comprendre veut dire : être-qui-projette en ayant pour perspective un pouvoir-être à dessein duquel le Dasein, à chaque fois, existe. La compréhension ouvre au Dasein le pouvoir-être qui est le sien, et ce de telle manière que le Dasein comprenant sait à chaque fois ce qu’il en est de lui-même. Toutefois, ce « savoir » ne tient pas au fait qu’une réalité lui aurait été dévoilée, mais il tient au fait que ce Dasein se tient dans une possibilité existentielle. Le non-savoir correspondant, quant à lui, ne consiste pas en une compréhension qui n’aurait pas eu lieu, mais il faut le considérer comme un mode déficient de la projection du pouvoir-être. Il est possible que l’existence soit problématique et se mette en question. Afin que la « mise-en-question » devienne possible, il faut une ouverture. Ce qui est sous-jacent au fait, pour le Dasein, de se comprendre en se projetant dans une possibilité existentielle, c’est le voir-venir-anticipant comme acte de parvenir à soi en partant d’une possibilité donnée dans le moment, en tant qu’une telle possibilité relève à chaque fois de l’existence du Dasein. Le voir-venir-anticipant rend ontologiquement possible un étant qui est tel qu’il existe en étant compris à partir de son pouvoir-être. La projection, qui au fond se réfère à ce qui est à venir, ne saisit pas thématiquement, en la visant, la possibilité qui est projetée, mais elle se jette plutôt dans celle-ci en tant qu’elle est une possibilité. Tandis qu’il comprend, le Dasein est à chaque fois comme il peut être. L’être-résolu s’ensuit en tant que mode d’exister originel et authentique. Il est vrai que, initialement et généralement, le Dasein reste irrésolu, c’est-à-dire fermé à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, pouvoir-être vers lequel il ne se porte que dans l’isolement. Ceci implique que la temporalité ne se temporalise pas toujours depuis le voir-venir-anticipant propre. Toutefois, ce manque de permanence ne veut pas dire que la temporalité manquerait, de temps à autre, de voir-venir-anticipant, mais cela veut dire que la temporalisation du voir-venir-anticipant est susceptible de se modifier. (68.al. 3)
Dans notre terminologie, pour caractériser le voir-venir-anticipant authentique, nous conservons notre expression de devancement. Elle indique que, dès lors qu’il existe authentiquement, le Dasein fait en sorte de parvenir à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, autrement dit, elle indique qu’il lui faut avant tout aller à la conquête de son devancement, et cela non pas en partant du présent, mais en s’extirpant du voir-venir-anticipant inauthentique. Le terme, formellement indifférent, pour le voir-venir-anticipant, nous le trouvons dans notre désignation du premier moment structurel du souci, à savoir dans le en-avance-sur-soi. En fait, le Dasein est continuellement en avance sur soi, mais, au regard de la possibilité existentielle d’une authenticité il n’est dans le devancement que par intermittence. (68.al. 4)
Comment, alors, convient-il de faire ressortir le voir-venir-anticipant inauthentique ? De la même façon que le voir-venir-anticipant authentique envers l’être-résolu, le mode d’ouverture qu’est le voir-venir-anticipant inauthentique ne peut se révéler que dans une régression ontologique partant du comprendre inauthentique, à savoir celui qui se manifeste dans la préoccupation quotidienne, pour remonter à son sens existential temporellement déterminé. En tant que souci, le Dasein est par essence en-avance-sur-soi. Initialement et généralement, l’être-au-monde préoccupé se comprend à partir de ce dont il se préoccupe. La compréhension inauthentique se projette vers ce qui, dans les affaires de l’occupation quotidienne, est objet de préoccupation possible, est opportun, est urgent ou indispensable. Mais ce dont le Dasein se préoccupe est cependant à-dessein-du pouvoir-être qui vise l’authenticité. Tandis que, dans son être préoccupé, le Dasein est près de ce dont il se préoccupe, ce pouvoir-être garde en vue le fait qu’il parvienne à soi. Ce n’est pas primairement dans son pouvoir-être le plus authentiquement sien non relatif que le Dasein parvient à soi, au contraire, tandis qu’il s’affaire dans la préoccupation, la connaissance de soi qu’il a provient de ce que procure ou refuse ce dont il se préoccupe. C’est en partant de ce dont il se préoccupe que le Dasein parvient à soi. Le voir-venir-anticipant inauthentique a le caractère du s’attendre-à. C’est sur la « base » de ce dernier mode d’ouverture du voir-venir-anticipant qu’est possible le fait que le Dasein préoccupé se comprenne en tant que soi-comme-on dans l’activité qu’il exerce. Et c’est parce que c’est de cette seule façon que, partant de ce dont il se préoccupe, le Dasein en situation a connaissance de son pouvoir-être qu’il peut espérer et s’attendre à quelque chose. À chaque fois, il faut que le « s’attendre-à » ait ouvert l’horizon et le périmètre à partir desquels quelque chose peut être espéré. L’espoir est un mode du voir-venir-anticipant fondé dans le fait d’être dans le s’attendre-à, lequel voir-venir-anticipant se temporalise authentiquement dans le devancement. C’est pourquoi dans le fait de devancer réside un être-destinalisé-par-la-mort plus originel que dans l’attente préoccupée par la mort. (68.al. 5)
En tant qu’il consiste à exister dans le pouvoir-être qui toujours est projeté, le comprendre est primairement anticipant. Mais il ne se temporaliserait pas s’il n’était pas temporel, c’est-à-dire co-originellement déterminé par le ce-qui-fut-remémorant et par la présentification-du-là. Nous avons déjà clarifié, certes de façon rudimentaire, la façon dont cette dernière ekstase temporelle contribue à constituer le comprendre inauthentique. La préoccupation quotidienne se comprend à partir du pouvoir-être, lequel va au-devant d’elle, inquiet du succès ou de l’échec possibles de ce dont elle se préoccupe. Au voir-venir-anticipant inauthentique, autrement dit au s’attendre-à, correspond un être près-de-l’étant du Dasein préoccupé qui lui est spécifique. Le mode d’ouverture de cet être-présent-à se révèle par comparaison lorsque nous considérons cette même ekstase temporelle dans le mode de la temporalité authentique. Au fait, inhérent à l’être-résolu, de devancer la mort, appartient un présent, conformément auquel une résolution ouvre une situation-d’action. Chez l’être-résolu, la présentification-du-là n’est pas seulement ramenée de la dispersion vers ce dont il se préoccupe, mais elle est prise dans le voir-venir-anticipant et le ce-qui-fut-remémorant. La présentification-du-là considérée dans le mode de la temporalité authentique, par conséquent la présentification-du-là authentique, nous la nommons l’instant. Ce terme, il faut le comprendre en un sens actif, et comme une des ekstases temporelles de l’authenticité. Il désigne l’échappée résolue du Dasein, mais échappée tenue dans cette résolution, vers ce qui, dans la situation, est présent en matière de possibilités dont il puisse se préoccuper, autrement dit en matière de circonstances. Par principe, le phénomène qu’est l’instant ne peut être éclairci en partant du maintenant. Le maintenant est un phénomène temporel qui appartient au temps en tant qu’être-pris-dans-le-temps : le maintenant est ce « dans quoi » quelque chose apparaît, disparaît, ou subsiste. « Dans l’instant » rien n’a lieu mais, en tant qu’être-présent-à authentique, l’instant ménage la rencontre avec ce qui, en tant qu’étant utilisable ou substantiel, peut être « dans le temps » |S. Kierkegaard a vu le phénomène existentiel de l’instant de manière on ne peut plus pénétrante, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il soit parvenu à en donner une interprétation existentiale qui soit conforme au phénomène. Il reste collé au concept courant du temps et détermine l’instant à l’aide du maintenant et de l’éternité. Lorsque Kierkegaard parle de « temporalité », il a en tête l’« être-dans-le-temps » de l’homme. En tant qu’être-pris-dans-le-temps, le temps ne connaît que le maintenant, mais non l’instant. Mais si de ce dernier on fait une expérience existentielle, une temporalité plus originelle doit être présupposée, quand bien même cette présupposition demeurerait implicite. En ce qui concerne l’« instant », K. Jaspers, Psychologie des conceptions du monde, p. 108 sq, et en outre, sur les références à Kierkegaard, p. 419-443|. (68.al. 6)
Pour différencier mieux le maintenant de l’instant comme présentification-du-là authentique, nous identifions l’instant comme acte de présentifier, de « rendre présent-le-là ». Compris formellement, toute présentification-du-là présentifie, mais toute présentification-du-là n’a pas le mode d’être de l’« instant ». Lorsque nous employons l’expression « présentification » sans plus de précision, nous visons toujours la présentification inauthentique, dépourvue d’instants et irrésolue. La présentification ne devient claire que si l’on part de l’interprétation temporelle du comportement du Dasein dans le mode dans lequel il succombe au « monde » dont il se préoccupe avec lequel la présentification dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien prend son sens existential. Dans la mesure où le comprendre inauthentique projette le pouvoir-être du Dasein à partir de ce qui est pour lui objet de préoccupation possible dans le maintenant, cela signifie qu’il se temporalise à partir de la présentification-du-là. À l’inverse, l’instant se temporalise à partir de l’avenir authentique. (68.al. 7)
La compréhension inauthentique se temporalise comme acte d’être dans l’attente de quelque chose à l’unité des ekstases temporelles duquel doit appartenir aussi un ce-qui-fut-remémorant. Le fait pour l’être-résolu qui devance de parvenir au soi authentique est en même temps un retour en arrière vers le soi-même le plus authentiquement sien tel qu’il a été jeté-là dans son isolement. Cette ekstase de la temporalité rend possible que le Dasein puisse assumer résolument l’étant qu’il est déjà. Tandis qu’il devance, le Dasein va se chercher dans le pouvoir-être le plus authentiquement sien. La reprise de l’être authentique que le Dasein a été, nous la nommons la réinstanciation. La projection inauthentique de soi-même vers les possibilités tirées de ce dont le on se préoccupe n’est possible que dans la mesure où le Dasein jeté-là a oublié son pouvoir-être le plus authentiquement sien. Cet oubli n’est pas rien et n’est pas non plus une simple absence du souvenir, c’est au contraire un mode de temporalisation particulier des ekstases temporelles, en ce sens « positif », du ce-qui-fut-remémorant. L’ekstase de la temporalité inhérente à l’oubli se caractérise comme un repli du Dasein qui se ferme en face de ce qui est le plus authentiquement sien et cela au point que ce repli-devant-soi referme l’ekstase temporelle de ce qui est devant et du même coup se referme soi-même. En tant que ce-qui-fut-remémorant inauthentique, l’oubli est ainsi relatif à l’être particulier qui a été jeté-là ; il est le sens temporel du mode d’être suivant lequel je suis ce que, initialement et généralement, je fus. Et ce n’est que sur la base de cet oubli que le Dasein présentifiant ce dans l’attente de quoi il est et dont il se préoccupe est capable de retenir, et qu’il est même capable de retenir l’étant qui n’est pas à la hauteur du Dasein, étant qui est présent comme le fait ce qui relève du monde ambiant. À cette rétention correspond une non-rétention, un « oubli ». (68.al. 8)
De même que l’espoir n’est possible que sur la base du s’attendre-à, de même le souvenir n’est possible que sur la base de l’oubli, et non pas l’inverse ; car c’est dans le mode de l’oubli que le ce-qui-fut-remémorant « ouvre » primairement l’horizon à l’intérieur duquel, en s’y engageant, le Dasein, perdu qu’il est dans l’« extériorité » de ce dont il se préoccupe, peut se souvenir. L’acte par lequel le Dasein, en présentifiant quelque chose, et cela parce qu’il oublie, est dans l’attente de ce quelque chose, cet acte est une unité d’ekstases temporelles particulière conformément à laquelle le comprendre inauthentique se temporalise selon une temporalité qui lui est propre. L’unité de ces ekstases de la temporalité referme le pouvoir-être authentique et constitue ainsi la condition de possibilité existentiale de l’irrésolution. Bien que le comprendre inauthentique, pris dans la préoccupation du on, se détermine à partir de la présentification de ce dont le Dasein se préoccupe, la temporalisation du comprendre ne se déroule pas moins en priorité dans le voir-venir-anticipant. (68.al. 9)
La temporalité de la tonalité affective |§ 29|
La compréhension n’est jamais suspendue dans le vide mais est toujours dans un certain état affectif. Co-originellement, le là est ouvert ou fermé par la tonalité affective. La disposition affective porte le Dasein en face de son être-jeté-là, et cela de telle manière que cet être-jeté-là, loin d’être connu en tant que tel, est originellement ouvert sur le mode d’un « être disposé à être ou ne pas être ». Être-jeté-là est la traduction existentiale de ce que signifie, existentiellement, être dans tel ou tel état affectif. Par suite, la tonalité affective est fondée dans l’être-jeté-là. La tonalité affective est le mode d’être dans lequel je suis, primairement, comme étant jeté-là. Comment la constitution temporelle de la disposition affective se rend-elle visible ? Comment, partant de l’unité des ekstases de la temporalité, la connexion existentiale entre la tonalité affective et le comprendre devient-elle claire ? (68.al. 10)
La tonalité affective ouvre le Dasein à lui-même dans l’une des deux modalités suivantes : ou bien il fait face ou bien il se détourne de soi. Que la disposition affective porte le Dasein en face de son propre être-jeté-là – qu’elle le fasse authentiquement, en le révélant, ou qu’elle le fasse inauthentiquement, en le dissimulant –, cela n’est existentialement possible que si l’être du Dasein reste ce qu’il a été. Que la disposition affective porte le Dasein en face de l’étant jeté-là que l’on est soi-même n’est pas ce qui crée ce que l’on a été, c’est au contraire l’ekstase temporelle de ce qui a été qui rend possible que l’on se trouve dans un certain état affectif. La compréhension est fondée primairement dans le voir-venir-anticipant ; la tonalité affective, en revanche, se temporalise primairement dans le ce-qui-fut-remémorant. La tonalité affective se temporalise, c’est-à-dire que son ekstase temporelle spécifique relève d’un voir-venir-anticipant et d’une présentification-du-là, mais cela, toutefois, de telle manière que c’est le ce-qui-fut-remémorant qui prime parmi les ekstases temporelles co-originelles. (68.al. 11)
Nous avons insisté sur ce point : les états d’âme sont ontiquement bien connus, mais ils ne sont pas, le plus souvent, reconnus pour ce qu’ils sont dans leur fonction existentiale originelle. Ils passent pour être des vécus fugaces qui « colorent » l’ensemble des « états de conscience ». Ce qui, à l’observation, a le caractère du surgissement et de l’éclipse relève du maintien originel de l’existence. Mais qu’y a-t-il de commun entre des états d’âme et le « temps » ? Que ces « vécus », qui vont et viennent, se déroulent « dans le temps », est une constatation triviale, et c’est même une constatation ontique d’ordre psychologique. Il n’en reste pas moins que la tâche est là de mettre en lumière la structure ontologique de la disposition affective, et cela dans sa constitution existentiale et temporelle. Il doit initialement s’agir de rendre visible la temporalité propre à la tonalité affective. La thèse suivant laquelle « la tonalité affective est en premier lieu fondée dans le ce-qui-fut-remémorant » veut dire : le caractère existential fondamental de la tonalité affective est le ramener-en-arrière. Ce retour en arrière n’est pas ce qui produit le ce-qui-fut-remémorant, c’est au contraire la tonalité affective qui à chaque fois, pour l’analyse existentiale, ouvre le Dasein selon le mode du ce-qui-fut-remémorant. Par conséquent, l’interprétation temporelle de la tonalité affective ne saurait se proposer de réduire les états d’âme à de purs phénomènes de temporalisation. Il s’agit uniquement de montrer que les états d’âme, envisagés en ce qu’ils « signifient » sur le plan existentiel, ne sont possibles que sur la base de la temporalité. L’interprétation temporelle que nous allons mener se limitera aux phénomènes déjà analysés de manière préparatoire de la peur et de l’angoisse. (68.al. 12)
Commençons notre analyse par la mise en lumière de la temporalité de la peur |§ 30|. Nous avions caractérisé celle-ci comme étant une tonalité affective inauthentique. Dans quelle mesure l’existential qui la rend possible est-il un ce-qui-fut-remémorant ? Quel est le mode de cette ekstase temporelle qui caractérise la temporalité spécifique à la peur ? Cette dernière, on l’a vu, implique un quelque chose de menaçant face à quoi elle s’inquiète, quelque chose de préjudiciable au pouvoir-être du Dasein, quelque chose qui s’approche du périmètre de l’étant utilisable et de l’étant substantiel dont le Dasein se préoccupe. Dans le mode de la sagacité pratique quotidienne, le Dasein qui a peur découvre ainsi quelque chose de menaçant. Un sujet qui ne ferait qu’intuitionner serait, avons-nous dit, incapable de jamais dévoiler quelque chose de ce genre. Mais avoir peur devant quelque chose, n’est-ce pas anticiper un danger ? N’est-ce pas, d’ailleurs, à bon droit que l’on a déterminé la peur comme étant l’attente inquiète d’un mal à venir ? Le sens temporel premier de la peur n’est-il pas alors le voir-venir-anticipant plutôt que le ce-qui-fut-remémorant ? C’est incontestable, le fait d’avoir peur se « rapporte » au « voir-venir-anticipant », dès lors que l’on prend l’expression au sens de ce qui ne fait qu’arriver « dans le temps », mais c’est le quelque chose à quoi l’acte se rapporte qui est le voir-venir-anticipant dans un sens originellement temporel. Si on s’en tient à la constitution existentiale temporellement déterminée de la peur, il est manifeste qu’elle s’accompagne d’un s’attendre-à. Ce qui veut de prime abord dire que la temporalité de la peur est inauthentique. Avoir peur devant quelque chose, est-ce bien uniquement attendre quelque chose de menaçant et qui approche ? Une telle attente n’a pas besoin d’être de la peur, et l’est si peu que le caractère tonal spécifique à la peur lui manque. Ce caractère réside dans ceci que le s’attendre-à propre à la peur fait revenir ce qui est menaçant vers le pouvoir-être préoccupé. La seule chose à laquelle je puisse m’attendre, c’est que ce quelque chose de menaçant revienne vers l’étant que je suis, et ainsi le Dasein ne peut en venir à être menacé que si ce vers quoi le retour s’oriente est ouvert par l’ekstase temporelle. Or, que l’on prenne peur pour « soi » lorsque, ayant peur, l’on s’attend à quelque chose, c’est-à-dire, qu’avoir peur devant quelque chose soit à chaque fois avoir peur pour quelqu’un en particulier, c’est en cela que résident le caractère tonal et donc le caractère d’affect de la peur. Ce qui constitue le sens existential et temporellement déterminé de la peur, c’est un oubli-de-soi : étant troublé, le Dasein replie son propre pouvoir-être facticiel qui devient celui de l’être-au-monde menacé et préoccupé par l’étant utilisable. C’est à juste titre qu’Aristote détermine la peur comme étant « un état pénible ou un trouble » |Cf. Rhétorique B 5, 138a 2|. L’état pénible dissimule au Dasein son être-jeté-là au point que celui-ci devient inaccessible. Le trouble est ainsi fondé dans un oubli-de-soi. Oublieux-de-soi et des possibilités d’un pouvoir-être facticiel résolu, le Dasein s’en tient aux échappatoires qui lui ont été dévoilées dans sa sagacité pratique orientée sur l’utilisable. En l’occurrence, étant oublieux-de-soi, le Dasein ne saisit aucune possibilité déterminée, mais saute d’une possibilité immédiate à une autre. Toutes les possibilités « qui se présentent », y compris les plus funestes, font office de salut. Le Dasein qui a peur ne s’en tient à aucune possibilité précise, le « monde ambiant » ne disparaît pas, mais est présent de telle sorte que le Dasein ne sait plus où il en est. Ce qui, dans la peur, s’oublie, c’est ce qui se présente à son esprit troublé comme le plus proche et le plus accessible. Il est bien connu que les habitants d’une maison en flammes « sauvent » souvent les choses utilisables les plus proches qui leur sont pourtant les plus indifférentes. Dans l’oubli-de-soi, la présentation à l’esprit d’un enchevêtrement de possibilités flottantes génère le trouble, en tant que celui-ci constitue le caractère tonal de la peur. L’oubli-de-soi inhérent au trouble modifie également le s’attendre-à en lui conférant une modalité oppressée ou troublée, ce en quoi elle se distingue d’une pure attente. (68.al. 13)
L’unité spécifique des ekstases de la temporalité qui rend existentialement possible que l’on ait peur pour soi, se temporalise donc primairement à partir de l’oubli-de-soi, tel que nous l’avons caractérisé, oubli-de-soi qui, en tant que mode du ce-qui-fut-remémorant, modifie, dans leur temporalisation, également la présentification-du-là et le voir-venir-anticipant qui relèvent de la même unité de temporalisation. La temporalité de la peur est un oubli-de-soi par lequel le Dasein ne vise plus que ce à quoi il s’attend. Initialement, l’interprétation explicitante de bon sens de la peur, qui met l’accent sur le fait qu’elle est axée sur l’étant appartenant au « monde » présent, tend à faire du « mal qui arrive » ce devant quoi le Dasein a peur et, conformément à cela, détermine son rapport à sa cause comme une attente. Quant à ce qui, de surcroît, appartient au phénomène, cela entre dans la catégorie des « plaisirs et des peines ». (68.al. 14)
Quel rapport la temporalité de la peur entretient-elle avec celle de l’angoisse ? Ce phénomène de l’angoisse, nous l’avons appelé une tonalité affective fondamentale |§ 40|. L’angoisse porte le Dasein en face de son être-jeté-là le plus authentiquement sien et révèle l’inquiétante étrangeté de l’être-au-monde qui, au quotidien, lui est familier. Tout comme la peur, l’angoisse est formellement déterminée par ce devant quoi et ce pour quoi elle apparaît. Néanmoins, l’analyse l’a montré, le devant quoi et le pour quoi coïncident dans l’angoisse. Cela n’entend pas signifier que les caractères structurels que sont le devant quoi et le pour quoi feraient un amalgame, comme si l’angoisse ne s’angoissait ni devant quelque chose ni pour quelqu’un. Que le devant quoi et le pour quoi coïncident, cela entend signifier que l’étant qui satisfait aux deux visées est le même : le Dasein. En particulier, le devant quoi nous nous angoissons n’est pas présent comme le serait un étant déterminé au sein de la préoccupation ; la menace ne vient ni de l’étant utilisable ni de l’étant substantiel, mais elle vient bien plutôt, justement, de ce que tout étant utilisable et tout étant substantiel ne nous « dit » plus rien. Plus rien de ce qu’il en est pour nous ne relève du monde ambiant. Le monde dans lequel j’existe a sombré dans l’absence de significativité et le monde ouvert de la sorte ne peut délivrer d’étants que ceux qui se caractérisent comme dépourvus de finalité. Le rien du monde devant lequel l’angoisse s’angoisse ne veut pas dire que, dans l’angoisse, le Dasein fasse l’expérience de ce qui serait une absence de l’étant appartenant au « monde » substantiel. Au contraire, il faut précisément qu’un tel étant soit présent pour le Dasein angoissé, et ce afin que ce dernier fasse l’expérience de ce qu’il en est pour lui de cet étant, en l’occurrence rien, et ainsi permette à cet étant qu’il se montre dans ce qu’il a de vide. Toutefois, cela implique que le Dasein qui, dans l’affairement préoccupé s’attend à quelque chose ne trouve plus rien à partir de quoi il pourrait se comprendre, et cela implique simultanément qu’il ait accès au rien du monde ; mais, alors qu’il se heurte au monde, le comprendre est porté par l’angoisse vers l’être-au-monde en tant que tel ; or cet être-au-monde devant lequel le Dasein s’angoisse est en même temps ce pour quoi il s’angoisse. Le fait de s’angoisser devant quelque chose n’a pas le caractère d’une attente pure et encore moins celui d’un s’attendre-à. Ce devant quoi l’angoisse s’angoisse est déjà « là », c’est le Dasein lui-même. Mais alors, ce qui constitue l’angoisse, n’est-ce pas, là encore, un voir-venir-anticipant ? Assurément, mais pas le voir-venir-anticipant inauthentique du s’attendre-à. (68.al. 15)
Telle que l’angoisse l’ouvre, l’absence de significativité du monde révèle au Dasein le caractère futile de ce qui est pour lui objet de préoccupation possible, c’est-à-dire l’impossibilité dans laquelle il se trouve de se projeter vers un pouvoir-être de l’existence, pouvoir-être qui serait principalement fondé dans ce dont il se préoccupe. La révélation de cette impossibilité signifie toutefois qu’est mise en relief la possibilité d’un pouvoir-être authentique. Quel sens temporel cette révélation a-t-elle ? L’angoisse s’angoisse pour le Dasein en tant qu’il a été jeté-là dans l’inquiétante étrangeté. Elle reconduit l’être-jeté-là à son « n’être que » dans l’isolement. Cette rétrogradation n’a pas le caractère d’un oubli-de-soi qui serait une dérobade, mais elle n’a pas non plus le caractère d’un souvenir. La prise en charge de l’existence qui se réinstancie quand le Dasein parvient à la résolution ne se trouve pas davantage incluse dans l’angoisse. En revanche, l’angoisse reconduit le Dasein vers l’être-jeté-là en tant qu’elle rend possible de le réinstancier. Et ainsi l’angoisse révèle concomitamment qu’est possible un pouvoir-être authentique, lequel, par la réinstanciation retourne au là du jeté-là. Le mode d’ouverture temporelle spécifique du ce-qui-fut-remémorant, mode constitutif de la tonalité affective qu’est l’angoisse, consiste à réouvrir la possibilité de la réinstanciation. (68.al. 16)
L’oubli-de-soi, qui pour la peur est constitutif et sème le trouble, laisse le Dasein évoluer entre des possibilités non saisies qui « relèvent du monde ». À l’opposé de ces présentifications le Dasein, dans la temporalisation de la présentification-du-là propre à l’angoisse, réinstancie l’être-jeté-là qui est sien. D’après son sens existential, l’angoisse ne peut pas se perdre au contact de préoccupations possibles. Que, dans une tonalité affective qui lui ressemble, quelque chose comme une préoccupation se fasse jour, et c’est alors de peur qu’il s’agit, que l’entendement courant confond souvent avec l’angoisse. La présentification-du-là propre à l’angoisse n’a cependant pas le caractère de l’instant qui se temporalise à partir de la résolution. L’angoisse porte seulement le Dasein dans la tonalité affective propre à une résolution possible. L’instant sur lequel il est possible que l’angoisse débouche, et que seule elle peut devenir, la présentification-du-là authentique propre à l’angoisse le retient, prêt à s’élancer. (68.al. 17)
Avec la temporalité spécifique à l’angoisse suivant laquelle celle-ci est originellement fondée dans le ce-qui-fut-remémorant et temporalisant le voir-venir-anticipant et la présentification-du-là, se révèle l’emprise par laquelle la tonalité affective propre à l’angoisse se signale. Dans cette tonalité affective le Dasein est complètement réduit à l’inquiétante étrangeté nue de l’angoisse et il est prisonnier de celle-ci. Toutefois, cette captation ne fait pas que replier le Dasein en deçà des possibilités qui « relèvent du monde », mais elle lui procure en même temps la possibilité d’un pouvoir-être authentique. (68.al. 18)
Cependant, ces deux tonalités affectives que sont la peur et l’angoisse, ne se « présentent » jamais isolément dans un « flux de vécus », mais au contraire donnent sa couleur affective à une compréhension, ou plutôt elles se déterminent à partir d’une compréhension ayant une teinte affective. La peur a son motif dans l’étant dont le Dasein se préoccupe, comme il le fait de ce qui relève du monde ambiant. En revanche, l’angoisse jaillit du Dasein lui-même. La peur envahit le Dasein depuis ce qui appartient au « monde ». L’angoisse se lève depuis l’être-au-monde en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort jeté-là au sein d’une inquiétante étrangeté. Comprise temporellement, cette « montée » de l’angoisse issue du Dasein veut dire ceci : le voir-venir-anticipant et la présentification-du-là propres à l’angoisse se temporalisent depuis un être originel que le Dasein a été et cela au sens où l’angoisse reconduit le Dasein à la possibilité d’une réinstanciation de ce ce-qui-fut-remémorant. L’angoisse ne peut se présenter durablement que dans un Dasein résolu. Celui qui est résolu ne connaît, pour cette raison, aucune peur mais comprend la possibilité de l’angoisse comme tonalité affective qui ne le trouble que quand sa résolution faiblit. Elle le débarrasse de possibilités « futiles » et le laisse devenir libre pour sa possibilité authentique. (68.al. 19)
Bien que les deux modes de la tonalité affective que sont la peur et l’angoisse soient primairement fondés dans un ce-qui-fut-remémorant, leurs origines respectives pourtant, compte tenu de leur temporalisation à chaque fois particulière dans le tout du souci, sont distinctes. L’angoisse provient du voir-venir-anticipant propre à l’être-résolu, la peur résulte de la présentification-du-là à laquelle la peur craint de succomber. (68.al. 20)
Mais peut-être cette thèse de la temporalité des états d’âme vaut-elle uniquement pour les deux phénomènes, peur et angoisse, que nous avons choisi d’analyser ? De quelle façon va-t-on trouver un sens temporel à la pâle langueur de l’indifférence qui domine dans la « grisaille quotidienne » ? Et qu’en est-il de la temporalité d’états d’âme et d’affects tels que l’espérance, la joie, l’enthousiasme, la gaîté ? Que non seulement la peur et l’angoisse, mais également d’autres états d’âme, soient existentialement fondés dans un ce-qui-fut-remémorant, c’est ce qui devient clair pour peu que l’on mentionne des phénomènes tels que le dégoût, la tristesse, la mélancolie, le désespoir. Il est vrai que, pour les interpréter, il faut se placer sur la base élargie d’une analytique existentiale dûment élaborée du Dasein. Mais même un phénomène tel que l’espérance qui semble entièrement fondé dans le voir-venir-anticipant doit être analysé de manière analogue à la peur. Tout en la distinguant de la peur, qui se rapporte à un malum futurum, nous avons caractérisé l’espérance comme étant l’attente d’un bonum futurum. Toutefois, ce qui est décisif pour la structure du phénomène, ce n’est pas tant le caractère de « voir-venir-anticipant » de ce à quoi l’espérance se rapporte que le sens existential du fait même d’espérer. Ici également, le caractère tonal réside principalement en ceci : avoir des espérances, c’est escompter pour soi. Celui qui a des espérances se joint en quelque sorte à ce qu’il attend et se porte au-devant de ce qu’il espère. Mais cela présuppose qu’il se soit auparavant conquis lui-même. Le fait que, face à l’anxiété oppressante, l’espérance soulage dit uniquement que cette tonalité affective reste elle aussi en rapport avec le caractère de fardeau de l’existence, et ce sur le mode de l’être que l’on fut. Une tonalité affective exaltée n’est ontologiquement possible que dans un mode de temporalisation tel que l’ekstase temporelle mette le Dasein en relation avec le fond de lui-même, tel qu’il a été jeté-là. (68.al. 21)
Outre cela, la pâle langueur de l’indifférence qui n’est attachée à rien et ne se presse vers rien, qui en plus s’abandonne à ce qu’apporte chaque journée et ce faisant, d’une certaine manière, malmène tout, illustre de la façon la plus pénétrante la puissance qu’a l’oubli-de-soi dans les états d’âme quotidiens de la préoccupation immédiate. Le fait de « se laisser vivre », lequel « laisse » tout « être » comme il est, est fondé dans le fait d’abandonner l’être-jeté-là à l’oubli. Ce comportement a le sens d’ouverture temporelle d’un ce-qui-fut-remémorant inauthentique. L’indifférence, qui peut d’ailleurs s’accompagner d’un activisme débridé, doit être séparée nettement de l’impassibilité. Cette dernière tonalité affective provient de l’être-résolu, lequel est, dans le coup d’œil de l’« instant », tourné vers les situations possibles qui s’offrent au pouvoir-être-total ouvert dans le devancement de l’être-destinalisé-par-la-mort. (68.al. 22)
Seul peut être affecté un étant qui, d’après le sens ontologique qui est le sien, est susceptible d’entrer dans une disposition affective, c’est-à-dire un étant qui, tandis qu’il existe, est toujours ce qu’il fut, et qui existe selon le mode du ce-qui-fut-remémorant. Sur le plan ontologique, que le Dasein soit affecté, cela présuppose qu’il présentifie quelque chose, et cela de telle sorte que, dans cette présentification, il soit ramené vers soi en tant que ce-qui-fut-remémorant. Comment faut-il, chez un être qui n’est que vivant, délimiter ontologiquement le stimulus et l’agitation des sens, comment, et où, en somme, l’être des animaux par exemple est-il constitué par un « temps », cela reste un problème à part. (68.al. 23)
La temporalité de la déchéance-dans-le-quotidien |§ 38|
L’analyse temporelle du comprendre et de la tonalité affective ne s’est pas seulement heurtée à une ekstase temporelle à chaque fois primaire pour le phénomène considéré, mais elle s’est toujours, et en même temps, heurtée à la temporalité totale. De même que c’est le voir-venir-anticipant qui rend primairement possible le comprendre, de même que c’est le ce-qui-fut-remémorant qui rend possible la tonalité affective, de même c’est dans la présentification-du-là qu’a son sens existential le troisième moment structurel constitutif du souci qu’est la déchéance-dans-le-quotidien. Notre analyse préparatoire de la déchéance-dans-le-quotidien a commencé par une interprétation du bavardage, de la curiosité et de l’équivocité |§ 35|. L’analyse temporelle de la déchéance-dans-le-quotidien va adopter la même démarche. Néanmoins, nous bornerons notre investigation à un examen de la curiosité, et cela parce que c’est en elle que la temporalité spécifique de la déchéance-dans-le-quotidien se voit le plus aisément. L’analyse du bavardage et de l’équivocité présuppose que soit clarifiée la constitution temporelle du discours et de l’interprétation explicitante. (68.al. 24)
La curiosité est une tendance d’être courante du Dasein, suivant laquelle il se préoccupe de voir et de savoir |§ 34|. Comme nous l’avons fait pour le concept de la vue, l’acte de « voir » ne sera pas restreint à la réception oculaire. Pris au sens large, voir c’est réceptionner, c’est ménager la rencontre de l’étant utilisable et de l’étant substantiel, et cela en eux-mêmes, « en chair et en os » s’agissant de leur aspect. La rencontre ainsi ménagée est fondée dans une présentification-du-là. Ce dernier fournit d’ordinaire l’horizon d’ekstases temporelles à l’intérieur duquel il est possible que de l’étant soit, en chair et en os, présent. Toutefois, si la curiosité présentifie l’étant substantiel, ce n’est pas en demeurant près de lui et afin de le comprendre, mais en cherchant à voir seulement pour voir et pour avoir vu, pour savoir. Lors de cette présentification, dans laquelle elle s’empêtre en elle-même, la curiosité se tient dans l’unité de l’ekstase temporelle du voir-venir-anticipant et du ce-qui-fut-remémorant qui lui correspondent. La soif de nouveauté est sans doute une avancée vers quelque chose de pas-encore-vu, mais d’une manière telle que la présentification cherche à se soustraire au s’attendre-à. C’est dans sa totalité que la curiosité est inauthentique de façon anticipante, de telle manière qu’elle ne s’attend pas à une possibilité, mais qu’au contraire, dans sa convoitise, elle ne désire aucune possibilité. Ce qui constitue la curiosité, c’est une présentification non tenue, laquelle, en rendant seulement présent à l’esprit, cherche continuellement à s’évader du s’attendre-à qu’elle « observe » sans pourtant s’y tenir. Le présent « échappe » au s’attendre-à dont il relève, et ce au sens d’une évasion. Mais la présentification ainsi « échappante » qui caractérise la curiosité est si peu consacrée à la « chose » qu’elle considère, qu’à peine obtient-elle une vue sur celle-ci, qu’elle s’en détourne et passe à une autre. Ce qui rend ontologiquement possible l’incapacité de s’arrêter qui constitue le trait distinctif de la curiosité, c’est la présentification « échappante », telle qu’elle est en permanence dans le s’attendre-à d’une possibilité déterminée qu’elle saisirait. Quand nous disons que la présentification « échappe » au s’attendre-à, il ne s’agit pas de comprendre cela ontiquement, de telle sorte que cette présentification se délierait du s’attendre-à pour abandonner celle-ci à elle-même. L’« échappatoire » est une modification des ekstases de la temporalité de l’attente d’une nature telle que le s’attendre-à se met à courir à la poursuite de la présentification. Le s’attendre-à renonce pour ainsi dire à lui-même, et il ne permet même plus que lui parviennent des possibilités inauthentiques de préoccupation qu’il tirerait de l’étant dont il se préoccupe sinon celles qui se présentent à l’esprit sans y être retenues. La modification des ekstases temporelles du voir-venir-anticipant sous la forme d’une présentification qui échappe pour finir en un s’attendre-à qui coure à la poursuite de la présentification est la condition de possibilité, existentiale et temporelle, de la dispersion. (68.al. 25)
Du fait que le s’attendre-à coure à la poursuite de la présentification, cette dernière est de plus en plus abandonnée à elle-même. C’est à dessein de sa seule présentification que la présentification se présente à l’esprit. S’empêtrant de la sorte en elle-même, l’incapacité de s’arrêter de la dispersion s’aggrave en agitation. Ce phénomène de modalisation de la présentification se situe aux antipodes de l’instant. Dans l’agitation, l’être-ouvert-à-un-là est partout et nulle part. L’instant, quant à lui, porte l’existence dans la situation et ouvre le « là » authentique. (68.al. 26)
Plus le présent est inauthentique, c’est-à-dire plus la présentification aboutit à elle-même, plus elle fuit, en se refermant, devant un pouvoir-être résolu, moins l’avenir peut revenir vers l’étant qui a été jeté-là. L’« échappatoire » du présent implique parallèlement un oubli croissant. Que la curiosité se tienne toujours déjà près de ce qui va suivre et ait oublié ce qui précède, voilà qui n’est pas la conséquence de la curiosité, mais qui au contraire est sa condition ontologique de possibilité. (68.al. 27)
S’agissant de leur sens temporel, les caractères de la déchéance-dans-le-quotidien que nous avons mis en évidence, à savoir la tentation-à-déchoir, le réconfort-du-on, l’aliénation dans le on et le fait de s’empêtrer en soi-même, veulent dire que la présentification « échappante », en vertu de sa nature d’ekstase temporelle, cherche à se temporaliser à partir d’elle-même. Le Dasein s’empêtre, et cette détermination a le sens d’une ekstase temporelle. L’échappée de l’existence dans la présentification ne signifie assurément pas que le Dasein se détache de son je et de son soi-même. Même dans la présentification la plus extrême, il reste temporel, c’est-à-dire qu’il reste dans l’attente, qu’il est en train d’oublier. Même quand il présentifie, le Dasein se comprend encore, quand bien même il serait devenu étranger à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, lequel est fondé primairement dans le voir-venir-anticipant et le ce-qui-fut-remémorant authentiques. Mais dans la mesure où la présentification offre continuellement du « nouveau », elle ne laisse pas le Dasein revenir en arrière vers soi et elle le réconforte en permanence. Ce réconfort-du-on, à son tour, renforce la propension du Dasein à s’échapper à lui-même. Ce qui « cause » la curiosité, ce n’est pas l’immensité sans fin de ce qui n’a pas encore été vu, mais le mode de temporalisation du présent qui s’échappe dans la déchéance-dans-le-quotidien. Même lorsque l’on a tout vu la curiosité invente encore du nouveau. (68.al. 28)
Le mode de temporalisation qu’est le présent qui échappe est fondé dans la nature de la temporalité finie. Ayant été jeté-là et destinalisé-par-la-mort, le Dasein, initialement et généralement, fuit devant ce qui lui est révélé de manière plus ou moins explicite. La présentification-du-là échappe à son voir-venir-anticipant et à son ce-qui-fut-remémorant authentiques pour ne faire parvenir le Dasein à l’existence qu’au prix d’un contournement de soi. L’origine de l’échappement, autrement dit l’origine de la déchéance-dans-le-quotidien et de la propension à se perdre dans le on, c’est la temporalité originelle elle-même, laquelle rend possible la fuite devant l’être-destinalisé-par-la-mort qui a été jeté-là. (68.al. 29)
L’être-jeté-là, en face duquel le Dasein peut assurément venir à être porté de façon authentique telle que dans cet être-jeté-là il se comprenne, reste fermé au Dasein quant au « lieu ontique d’où il vient » et quant à son « comment » ontique. Mais cet état fermé n’est en aucune façon une simple ignorance de fait qui subsiste, il constitue au contraire la facticité du Dasein. Il contribue à déterminer le caractère d’ouverture qu’a le fait que l’existence soit abandonnée au fond négatif d’elle-même. (68.al. 30)
Le jeté inhérent à l’être-jeté-là dans le monde ne va pas d’emblée être intercepté authentiquement par le Dasein ; ce n’est pas parce que le Dasein « est » désormais « là » que la « mobilité » inhérente au jeter en vient pour autant à la « stabilité ». Le Dasein en vient à être entraîné dans l’être-jeté-là, c’est-à-dire que, en tant qu’il a été jeté-là dans le monde, il se perd à même le « monde », et cela en raison de sa dépendance mutuelle avec ce dont il a à se préoccuper. Le présent, qui constitue le sens existential de cet entraînement, n’atteint jamais, par lui-même, un autre horizon d’ekstase temporelle, sauf si une résolution va le chercher pour le sortir de sa propension à se perdre, et ce afin d’ouvrir, en tant qu’instant tenu, la situation du moment, et du même coup d’ouvrir la « situation limite » originelle qu’est l’être-destinalisé-par-la-mort. (68.al. 31)
La temporalité du parler |§ 34|
L’ouverture du là que la tonalité affective, le comprendre et la déchéance-dans-le-quotidien co-constituent, reçoit son articulation dans le parler. Telle est la raison pour laquelle le parler ne se temporalise pas primairement dans une ekstase temporelle déterminée. Mais comme, en réalité, le parler s’exprime ouvertement le plus souvent dans le langage et comme, initialement, il le fait sur le mode de l’évocation de ce dont on parle et de ce qui, du fait que l’on s’en préoccupe, relève du « monde ambiant », la présentification s’y trouve être privilégiée. (68.al. 32)
Les temps grammaticaux, tout comme les autres phénomènes temporels propres au langage, à savoir les « modes d’action » et les « modes verbaux », ne proviennent pas du fait que le parler s’exprime ouvertement, « de surcroît », sur des processus « temporels » qui sont présents « dans le temps ». La raison de tout cela ne tient pas davantage au fait que l’action de parler se déroulerait « dans un temps psychique ». Dans la mesure où toute action de parler-à-partir-de, toute action de parler-de, et toute action de parler-à est fondée dans l’unité des ekstases de la temporalité, le parler est en lui-même temporel. Les modes d’action sont enracinés dans la temporalité originelle de la préoccupation, que celle-ci se rapporte à quelque chose d’intratemporel ou non. À l’aide du concept courant et traditionnel du temps auquel la linguistique est contrainte de recourir, le problème de la structure existentiale de la temporalité des modes d’action ne peut pas même en venir à être posé |Jakob Wackernagel, Cours sur la syntaxe, tome I (1920), p. 15 et p. 149-210. Voir aussi G. Herbig, Mode d’action et mode verbal dans Indogermanische Forschung, tome VI (1896), p. 167 sq|. Mais comme, à chaque fois, parler c’est parler d’un étant même si ce n’est pas, de façon primaire et prépondérante, au sens de l’énonciation théorique, l’analyse de la constitution temporelle du parler et l’interprétation explicitante des caractères temporels des figures linguistiques ne peuvent être abordées que si le problème de la connexion principielle entre l’être et la vérité est déroulé à partir de la problématique de la temporalité. C’est alors que l’on pourra également délimiter le sens ontologique qu’a le « est » qu’une théorie superficielle de la proposition et du jugement a défiguré en le qualifiant de « copule ». C’est à partir de la temporalité du parler, c’est-à-dire à partir de la temporalité du Dasein en général que la « genèse » de la « signification » pourra avant tout être éclaircie et que sera rendue ontologiquement intelligible la possibilité d’une formation de concept. (68.al. 33)
La compréhension est primairement fondée dans le voir-venir-anticipant (le s’attendre-à ou le devancement, pour ses modes inauthentiques et authentiques respectivement). La tonalité affective se temporalise primairement dans le ce-qui-fut-remémorant (oubli ou réinstanciation, pour ses modes inauthentiques et authentiques respectivement). Sur le plan temporel, la déchéance-dans-le-quotidien est primairement enracinée dans la présentification (maintenant ou instant, pour ses modes inauthentiques et authentiques respectivement). Il n’empêche que le comprendre est à chaque fois du présent « en train d’être ce qui fut ». Il n’empêche que la tonalité affective se temporalise en tant qu’avenir « présent à l’esprit ». Il n’empêche que le présent « s’échappe », ou bien est tenu par un avenir en train d’être ce-qui-fut-remémorant. De tout cela, il ressort ceci : la temporalité se temporalise intégralement dans toutes les ekstases temporelles, c’est-à-dire que c’est dans l’unité des ekstases temporelles de la pleine temporalisation de la temporalité qu’est fondée la totalité du tout structurel que forment l’existence, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien, autrement dit l’unité de la structure du souci. (68.al. 34)
La temporalisation n’est pas un « séquençage » des ekstases temporelles. Le voir-venir-anticipant ne vient pas après le ce-qui-fut-remémorant, et ce dernier ne vient pas avant la présentification du présentification-du-là. La temporalité se temporalise en tant que voir-venir-anticipant qui, en présentifiant-le-là, est le ce-qui-fut-remémorant. (68.al. 35)
L’ouverture du là et les possibilités existentielles fondamentales du Dasein que sont l’authenticité et l’inauthenticité sont fondés dans la temporalité. Mais l’ouverture concerne toujours, co-originellement, l’être-au-monde complet, autrement dit l’être-en-situation aussi bien que le monde. Par suite, dès lors que l’on s’oriente sur la constitution temporelle de l’être-ouvert, il faut également mettre en lumière la condition ontologique de possibilité permettant que puisse être un étant qui existe en tant qu’être-au-monde. (68.al. 36)
L’unité des ekstases de la temporalité, c’est-à-dire l’unité de ce qui est « en-dehors-de-soi » dans le voir-venir-anticipant, le ce-qui-fut-remémorant et la présentification-du-là, est la condition de possibilité pour que puisse être un étant qui existe comme étant son « là ». L’étant qui porte le titre d’être-ouvert-à-un-là est « ouvert » |§ 28|. La lumière qui constitue cet être-ouvert du Dasein n’est pas une force, ni une source, ontiquement substantielle, d’une luminosité irradiante qui apparaîtrait à même cet étant. Ce qui par essence ouvre cet étant, c’est-à-dire ce qui le rend, pour lui-même, aussi bien « ouvert » que « clairvoyant », nous l’avons déterminé, et ce avant même toute interprétation « temporelle », comme étant le souci. C’est dans le souci qu’est fondé la pleine ouverture du là. C’est cet être-ouvert qui rend en premier lieu possible toute apparition et toute manifestation de quelque chose, chaque réception de quelque chose, chaque « vue » et chaque avoir de quelque chose. La lumière de cet être-ouvert, nous ne la comprenons que si, plutôt que de chercher une substance qui y serait implantée, nous interrogeons au contraire la constitution d’être totale du Dasein, à savoir le souci, quant à l’existential formant son fond unitaire de possibilité. C’est la temporalité structurée selon ses trois ekstases qui ouvre le là originellement. Elle est ce qui régule primairement l’unité possible de toutes les structures existentiales du Dasein. (69.al. 1)
C’est à partir de l’enracinement du être-ouvert-à-un-là dans la temporalité que se dégage en tant qu’existential la possibilité du phénomène que nous avions, au commencement de l’analytique du Dasein, désigné comme constitution fondamentale : l’être-au-monde. Ce dont il s’est agi au départ c’est d’assurer l’unité structurelle de ce phénomène. La raison de l’unité de cette structure restait à l’arrière-plan. C’est avec l’intention de préserver ce phénomène des tendances naturelles à le faire voler en éclats que nous avons interprété en détail le mode quotidien de l’être-au-monde, à savoir comme être qui se préoccupe de l’étant appartenant au « monde » utilisable. Mais à présent que le souci lui-même a été ontologiquement délimité et ramené à son fond existential, autrement dit à la temporalité, nous allons pouvoir, en partant du souci, ou plus exactement de la temporalité, expliciter la préoccupation. (69.al. 2)
L’analyse de la temporalité de la préoccupation s’en tient initialement au mode consistant à avoir affaire à la sagacité pratique orientée sur l’étant utilisable. Ensuite, elle suit la transformation des existentiaux temporalisés qui ouvre la possibilité que la préoccupation dans sa sagacité pratique se modifie en ce qui « n’est que » le dévoilement par observation de l’étant appartenant au « monde » au sens où le prend la recherche scientifique. L’interprétation de la temporalité de l’être avec sa sagacité pratique, tout aussi bien que l’interprétation de la temporalité de l’être auprès de l’étant utilisable et de l’étant substantiel, montrera comment cette temporalité est la condition de possibilité de l’être-au-monde dans laquelle de surcroît est fondé l’être-auprès-de-l’étant appartenant au « monde ». L’analyse thématique de la constitution temporelle de l’être-au-monde aboutit aux questions suivantes : de quelle manière le monde est-il possible ? en quel sens le monde est-il ? qu’est-ce qui est transcendé par le monde ? comment le monde fait-il pour transcender ce qu’il transcende ? comment l’étant appartenant au « monde » et indépendant peut-il se concilier avec le monde qui transcende ? Exposer ontologiquement ces questions, ce n’est pas leur apporter une réponse. En revanche, cela permet de clarifier, comme c’est au préalable nécessaire, les structures eu égard auxquelles le problème de la transcendance va être posé. L’interprétation de l’être-au-monde comme existential temporalisé examine les trois points suivants : a) la temporalité de la préoccupation dans le mode de la sagacité pratique ; b) le sens temporel qu’a la modification de la préoccupation dans le mode de la sagacité pratique en dévoilement théorique de l’étant appartenant au « monde » substantiel ; c) le problème temporel de la transcendance du monde. (69.al. 3)
Comment allons-nous acquérir la direction du regard propice à l’analyse de la temporalité de la préoccupation ? L’être préoccupé-par-le-« monde », nous l’avons appelé l’usage du monde ambiant |§ 15|. Comme phénomènes illustrant l’être préoccupé-par-le-« monde », nous avions choisi les actions d’utiliser, de manipuler, de produire l’étant utilisable, ainsi que leurs modes déficients et indifférents, c’est-à-dire l’être-insouciant-de ce qui relève des besoins quotidiens |§ 12|. L’existence authentique du Dasein, elle aussi, se tient dans ce type de préoccupation – et cela même lorsque celle-ci reste « indifférente » à cette existence. Ce n’est pas l’étant utilisable dont le Dasein se préoccupe qui occasionne la préoccupation, laquelle ne se déclencherait qu’en raison de l’influence qu’aurait l’étant appartenant au « monde ». L’être-auprès-de-l’étant utilisable ne se laisse pas expliquer ontiquement à partir de l’étant utilisable, pas plus, inversement, que l’étant utilisable ne peut tirer son origine de l’être-auprès-de-l’étant. La préoccupation, en tant que mode d’être du Dasein, et l’étant dont celui-ci se préoccupe, en tant qu’étant appartenant au « monde » utilisable, ne sont toutefois pas non plus uniquement substantiels par l’ensemble qu’ils forment. Une « connexion » existe entre eux. Dès lors qu’est compris avec justesse ce qui est propre à l’usage une lumière est jetée sur la préoccupation elle-même. Inversement, le fait de rater la structure phénoménale de ce qui est propre à l’usage a pour conséquence une méconnaissance de la constitution existentiale de l’usage et de la préoccupation. Pour l’analyse de l’étant qui est immédiatement présent c’est assurément déjà un acquis de grande importance que de ne pas sauter par-dessus le caractère d’utilisabilité de cet étant. Mais il importe plus encore de comprendre que l’usage préoccupé ne s’attarde jamais près d’un étant-utile-pour isolé. En tant que telles, l’utilisation et la manipulation d’un étant-utile-pour déterminé restent orientées sur un complexe d’étants-utiles-pour. Supposons par exemple que nous cherchions un étant-utile-pour que nous avons « égaré ». Dans un tel cas ce n’est ni uniquement ni principalement l’étant-utile-pour recherché que nous avons en tête dans un « acte » isolé, mais c’est le périmètre de l’ensemble d’étants-utiles-pour qui déjà est pré-dévoilé. Dès lors que l’on se « met à l’ouvrage », toute prise en main d’un étant-utile-pour ne tombe pas, partant de rien, sur un étant-utile-pour isolément donné par avance, mais au contraire, partant du monde-propre-à-l’ouvrage ouvert, la prise en main revient, pour s’en saisir, vers un étant-utile-pour bien défini. (69.al. 4)
Il résulte de tout cela la consigne suivante : pour analyser l’usage en visant le avec-quoi il est usage, l’être qui existe auprès de l’étant dont il se préoccupe doit être orienté non sur un étant-utile-pour utilisable isolé mais sur l’ensemble des étants-utiles-pour. Que ce soit de la sorte qu’il faille saisir le avec-quoi inhérent à l’usage c’est ce à quoi nous astreint notre méditation sur le caractère d’être distinctif de l’étant-utile-pour utilisable, à savoir la compétence |§ 18|. Ce terme de compétence, nous le comprenons ontologiquement. Quand nous disons : il est inhérent à quelque chose d’avoir pour finalité quelque chose d’autre, nous n’entendons pas seulement constater ontiquement une réalité patente, mais nous entendons surtout indiquer le mode d’être de l’étant utilisable. Le caractère relationnel de la compétence, le caractère relationnel du fait qu’est « inhérent à quelque chose d’avoir pour finalité quelque chose d’autre » laisse entendre qu’un étant-utile-pour isolé est ontologiquement impossible. Certes, il se peut qu’il n’y ait qu’un seul étant-utile-pour utilisable et que tel autre « manque ». Mais c’est en cela que se fait connaître l’appartenance de cet étant utilisable-ci à un ensemble d’étants utilisables. L’usage préoccupé ne peut ménager la rencontre de la sagacité pratique de l’étant utilisable qu’à la condition que le Dasein comprenne déjà quelque chose de tel que la compétence, autrement dit qu’il comprenne à chaque fois qu’est inhérent à quelque chose d’avoir pour finalité quelque chose d’autre. L’être-auprès-de qu’est la préoccupation et que dévoile la sagacité pratique, c’est l’action de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité, c’est-à-dire l’action de projeter de la finalité en comprenant la relation établie par cette action. Si l’action de laisser apparaître la finalité de quelque chose est constitutive de la structure existentiale de la préoccupation et si la préoccupation, en tant qu’être-auprès-de, relève de la constitution essentielle du souci, et si enfin, le souci est fondé dans la temporalité, alors il faut que la condition existentiale rendant possible que le Dasein laisse quelque chose s’en tenir à sa finalité soit un mode de temporalisation de la temporalité. (69.al. 5)
Dans le plus simple maniement d’un étant-utile-pour, le fait est que l’on laisse quelque chose s’en tenir à sa finalité. Ce à quoi cet étant-utile-pour s’en tient a le caractère du à-quelle-fin ; c’est eu égard à cette dernière fin que l’étant-utile-pour est susceptible d’être employé. La compréhension du à-quelle-fin, c’est-à-dire la compréhension du « à-dessein-de-quoi » de la compétence, a la structure temporelle du s’attendre-à. C’est seulement parce qu’elle s’attend à la finalité propre à l’étant-utile-pour que la préoccupation peut revenir vers ce dont il retourne avec lui. Le fait que le Dasein s’attende au « pour » qui caractérise la finalité de la compétence et le fait qu’il ait retenu le inhérent-à de la compétence comme ne faisant qu’un avec la finalité, tout cela rend possible, dans l’unité des ekstases temporelles qui la caractérise, la présentification manipulatrice de l’étant-utile-pour. (69.al. 6)
Que le Dasein s’attende à la finalité de quelque chose, cela n’est ni obtenu en considération d’un « but », ni en considération de l’attente de l’achèvement d’un ouvrage à produire. Cela n’a nullement le caractère d’une saisie thématique. Et la rétention par le Dasein de ce dont il retourne dans la compétence n’a pas non plus la signification d’une fixation thématique. L’usage au cours duquel le Dasein manipule se rapporte tout aussi peu au seul « pour » propre à la finalité de la compétence qu’à son seul « pour lui-même ». Le fait de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité se constitue plutôt dans l’unité de la rétention qui anticipe quelque chose de telle sorte que la présentification rende possible ce qui caractérise la préoccupation, à savoir son immersion dans un monde d’étants-utiles-pour. Le fait « proprement dit » de s’occuper de quelque chose en s’y consacrant totalement n’est ni seulement un « s’activer à l’ouvrage », ni non plus seulement « manipuler l’étant-utile-pour », ni les deux « ensemble ». Le fait, fondé dans la temporalité, de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité a déjà institué l’unité des relations dans lesquelles la préoccupation « se meut » avec sa sagacité pratique. (69.al. 7)
Il importe que la temporalité constitutive du fait de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité puisse faire l’objet d’un oubli qui lui soit spécifique. Pour que le Dasein, « perdu » qu’il est dans le monde des étants-utiles-pour, soit capable de se mettre « de façon effective » à l’ouvrage et de s’activer, il faut que son soi-même s’oublie. Dans la mesure toutefois où, dans l’unité de la temporalisation propre à la préoccupation, c’est à chaque fois un s’attendre-à qui mène le jeu, le pouvoir-être du Dasein préoccupé est, comme nous allons le montrer, installé dans le souci. (69.al. 8)
Le fait, en anticipant ce à quoi il s’attend à le rendre présent constitue la familiarité suivant laquelle le Dasein, en tant qu’être-l’un-avec-l’autre dans le monde ambiant public, s’y « retrouve ». Sur le plan existential, le fait de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité, nous le comprenons comme un laisser-être. C’est sur la base de ce comportement que l’étant utilisable peut se présenter dans la sagacité pratique en tant que l’étant qu’il est. C’est ainsi que nous sommes en mesure de préciser la temporalité propre à la préoccupation et à sa sagacité pratique en prêtant attention à ces modes de la rencontre avec les choses caractérisés précédemment comme côté intriguant, agaçant ou rebelle desdites choses |§ 16|. S’agissant de son « en-soi », l’étant-utile-pour utilisable n’est pas présent dans un acte de percevoir, thématique, de choses, mais il est « bien évidemment » susceptible d’être « objectivement » présentifié sans pour autant s’imposer comme tel à l’attention du Dasein. Mais si, dans le tout de cet étant, quelque chose surprend, cela implique la possibilité que l’ensemble en tant que tel des étants-utiles-pour s’impose simultanément. Comment faut-il que le fait de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité soit existentialement structuré pour que puisse se présenter quelque chose qui surprend ? La question désormais n’a plus pour cible des motifs de fait, lesquels portent l’attention vers quelque chose de donné par avance, mais vise le sens ontologique qu’a cette docilité de l’attention en tant que telle. (69.al. 9)
Que quelque chose soit hors service – par exemple qu’un étant-utile-pour soit défaillant – cela ne peut surprendre que dans le cadre, et pour les besoins, d’un usage comportant une manipulation. Même l’action la plus nette et la plus persistante de « percevoir » et de « représenter » des choses ne serait jamais capable de dévoiler l’endommagement d’un étant-utile-pour. Il faut que le maniement de l’étant-utile-pour soit lui-même altéré pour que soit découvert ce en quoi il n’est pas pratique. Mais qu’est-ce que cela signifie sur le plan ontologique ? Du fait de ce qui sera après coup mis en évidence comme étant un endommagement, le Dasein anticipant ce à quoi il s’attend, la présentification va être empêchée en ce qui concerne son immersion dans les relations de compétence. La présentification qui s’attend, et cela co-originellement, à la finalité de l’étant-utile-pour utilisé, s’immobilise près de celui-ci, et cela de telle façon que c’est désormais son « à-quelle-fin » et son « pouvant-servir-à » qui viennent avant tout expressément à être interrogés. Mais la présentification elle-même, à son tour, ne peut trouver un étant-utile-pour inapproprié que dans la mesure où elle se meut déjà dans une rétention qui s’attend à ce dont il retourne avec cet étant-utile-pour. Dire : la présentification va être « immobilisée », c’est dire : dans l’unité qu’elle forme avec la rétention de ce à quoi elle s’attend, elle se consacre encore davantage à elle-même et est ainsi à la base de la « vérification », de la mise à l’épreuve et de la suppression du dérangement. Si l’usage préoccupé n’était rien d’autre qu’une succession de « vécus » se déroulant « dans le temps », si intimement « associés » que ces vécus puissent être, il resterait ontologiquement impossible que le Dasein puisse ménager la rencontre d’un étant-utile-pour qu’il serait surpris de ne pouvoir utiliser. Le fait de laisser s’en tenir à sa finalité, quel que soit l’usage qu’il rend accessible au contact d’un complexe d’étants-utiles-pour, doit être fondé dans l’unité des ekstases temporelles qu’est la présentification qui retient ce qu’elle anticipe. (69.al. 10)
Et comment est-il possible de « constater » que quelque chose est manquant, c’est-à-dire n’est pas utilisable, et non pas simplement que ce quelque chose est utilisable mais n’est pas pratique ? De l’étant non utilisable est dévoilé par la sagacité pratique quand il laisse un vide. Le vide ainsi ressenti, et le fait, qui en dérive, de « constater » la non-présence substantielle de quelque chose, a ses propres présupposés existentiaux. Le fait de laisser un vide n’est pas une non-présentification, mais c’est un mode déficient de la présentification, au sens où n’est pas présentifié un étant auquel l’on s’attend, voire un étant qui est toujours déjà à disposition. Si le Dasein, qui avec sa sagacité pratique laisse les choses s’en tenir à leur finalité, ne s’attendait pas, « nativement », à ce dont il se préoccupe, et si le s’attendre-à ne se temporalisait pas en s’unissant à une présentification, alors jamais il ne pourrait « trouver » que quelque chose manque. (69.al. 11)
Inversement, la possibilité d’être pris à l’improviste par quelque chose est fondée dans ceci que la présentification qui s’attend à un certain étant utilisable ne s’attend pas à un autre étant utilisable qui se tiendrait avec celui-là dans un complexe de compétences possible. Le fait que la présentification, ainsi perdue, ne s’attende pas à quelque chose ouvre pour la première fois une marge de manœuvre dans l’« horizon » de laquelle ce qui le prend à l’improviste peut envahir le Dasein. (69.al. 12)
Lorsqu’il s’agit de produire, de procurer, mais aussi d’éviter, de tenir éloigné, de se protéger contre quelque chose, ce que ne maîtrise pas l’usage préoccupé se révèle par son caractère insurmontable. La préoccupation s’en accommode. Le fait qu’elle s’en accommode est toutefois une façon particulière de ménager la rencontre de la sagacité pratique. C’est sur la base de ce dévoilement que la préoccupation peut se trouver confrontée à ce qui est fâcheux, à ce qui dérange, à ce qui contrarie, à ce qui met en danger, et à ce qui, d’une manière ou d’une autre, oppose de la résistance. La structure temporelle de l’accommodement réside en ceci que la présentification de ce à quoi il s’attend, le Dasein ne la retient pas. La présentification qui s’attend à quelque chose ne compte pas, par exemple, « sur » ce qui est inapproprié, mais qui néanmoins est à disposition. Faire fi de quelque chose, c’est une façon de prendre en compte ce à quoi l’on ne peut pas se tenir. Ce quelque chose n’est pas oublié, il est au contraire retenu, et cela de telle manière qu’il reste justement, en son caractère inapproprié, utilisable. Un étant utilisable de ce type appartient au fond quotidien du monde ambiant effectivement ouvert. (69.al. 13)
C’est dans la seule mesure où ce qui oppose de la résistance est dévoilé sur la base des ekstases de la temporalité propres à la préoccupation que le Dasein en situation peut se comprendre dans sa propension à s’abandonner à un « monde » dont il ne devient jamais maître. Même lorsque la préoccupation reste limitée à ce qu’ont d’urgent les nécessités quotidiennes, elle n’est pourtant jamais une pure présentification, mais provient d’une rétention par le Dasein de ce à quoi il s’attend, rétention en « raison » de laquelle il existe dans un monde. C’est pourquoi, d’une certaine manière, le Dasein qui existe se reconnaît toujours déjà, même dans un « monde » étranger. (69.al. 14)
Le fait, inhérent à la préoccupation, dont le fondement est la temporalité, de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité est une compréhension de la compétence et de l’utilisabilité encore pré-ontologique et non-thématique. Nous allons montrer dans quelle mesure c’est la temporalité qui est au fondement de la compréhension de ces déterminations d’être. Auparavant, il convient de faire apparaître de façon plus concrète la temporalité de l’être-au-monde. Dans cette intention, nous allons retracer la « genèse » de l’attitude théorique à l’égard du « monde », et ce en partant de la préoccupation avec sa sagacité pratique orientée sur l’utilisable. Le dévoilement avec sa sagacité pratique-sur-l’étant appartenant au « monde » aussi bien que sa vue théorique, sont fondés dans l’être-au-monde. L’interprétation de ces dévoilements en tant qu’existentiaux temporalisés prépare la caractérisation temporelle de cette constitution fondamentale du Dasein. (69.al. 15)
Dès lors que, au cours d’analyses ontologiques et existentiales, à partir de la préoccupation dans sa sagacité pratique, nous nous enquérons de la « genèse » du dévoilement théorique, cela implique que ce ne sont pas l’histoire et le développement ontiques de la science, ni ses motifs de fait, ni ses objectifs immédiats, qui seront érigés au rang de problème. Dans notre recherche de la genèse ontologique de l’attitude théorique, nous posons la question suivante : quelles sont, dans la constitution d’être du Dasein, les conditions existentialement nécessaires rendant possible le fait que le Dasein puisse exister dans le mode de la recherche scientifique ? Poser cette question, c’est avoir pour cible un concept existential de la science. Ce dernier diffère du concept « logique », lequel comprend la science en considération du résultat qu’elle vise et la définit comme un « ensemble cohérent et fondateur de propositions vraies, c’est-à-dire valables ». Quant au concept existential, il comprend la science en tant que modalité de l’existence et par là, comme mode d’être-au-monde qui dévoile l’étant ou plutôt l’être de l’étant. Toutefois, l’interprétation existentiale exhaustive de la science ne peut être menée à bien que si le sens d’être de la vérité et la « connexion » entre l’être et la vérité ont été éclaircis à partir de la temporalité de l’existence |§ 44|. Les réflexions qui suivent préparent la compréhension de cette problématique centrale, à l’intérieur de laquelle sera avant tout développée l’idée de la phénoménologie telle qu’elle a été présentée en introduction |§ 7|. (69.al. 16)
Dans la droite ligne du stade auquel l’examen qui précède nous a permis d’accéder, une autre restriction s’impose à notre interprétation du comportement théorique. Nous cantonnerons notre investigation à la mutation par laquelle la préoccupation avec sa sagacité pratique orientée sur l’utilisable se transforme en exploration de l’étant appartenant au « monde » substantiel, notre intention directrice étant de progresser jusqu’à la constitution temporelle de l’être-au-monde en général. (69.al. 17)
Il est tentant de caractériser la mutation par laquelle la manipulation, l’utilisation et les activités similaires, toutes d’« ordre pratique » et exécutées sur la base de la sagacité pratique, se transforment en exploration « théorique », de la façon suivante : la pure observation de l’étant résulte de ce que la préoccupation s’abstient de toute activité. Dans la « genèse » du comportement théorique, le facteur décisif se trouverait ainsi dans la disparition de la praxis. C’est même justement lorsque l’on pose la préoccupation « pratique » comme étant le mode d’être premier et prédominant du Dasein en situation que la « théorie » devient redevable de sa possibilité ontologique à l’absence de la praxis, c’est-à-dire à une privation. Cependant, au cours d’un usage préoccupé de l’étant, le fait d’interrompre une activité spécifique ne laisse pas simplement derrière elle, comme s’il s’agissait d’un reliquat, la sagacité pratique qui guidait cette activité. La préoccupation en vient bien plutôt à se consacrer à une « simple-recherche-autour-de-soi ». Mais ce faisant, la posture « théorique » n’est encore nullement atteinte. Bien au contraire, s’arrêter, et de ce fait interrompre l’activité en cours, peut revêtir le caractère d’une sagacité pratique accentuée, prenant la forme d’une « vérification », d’un contrôle du résultat atteint, d’une vue d’ensemble sur le « chantier, mis à l’arrêt ». S’abstenir de se servir d’un étant-utile-pour, c’est si peu déjà de la « théorie », que la sagacité pratique qui s’arrête et « contemple » reste totalement attachée à l’étant-utile-pour utilisable dont elle se préoccupe. L’usage « pratique » a ses manières à lui de s’arrêter. Et de même qu’à la praxis revient sa vue « théorique » spécifique, de même la recherche théorique n’est pas sans avoir sa propre praxis. En tant que résultat d’une expérimentation, le relevé des mesures réclame souvent une planification « technique » compliquée de l’ordonnancement des expériences. L’observation au microscope dépend de la production de « préparations ». Les fouilles archéologiques, lesquelles précèdent l’interprétation des « découvertes », réclament les activités les plus grossières. Mais même l’élaboration « la plus abstraite » de problèmes, et la fixation du résultat acquis, se fait avec manipulation, avec ce qu’il faut pour écrire, par exemple. Si « inintéressants » et si « évidents » que puissent être de tels éléments, constitutifs de la recherche scientifique, ils ne sont pourtant, sur le plan ontologique, nullement indifférents. Renvoyer explicitement au fait que, en tant que mode de l’être-au-monde, le comportement scientifique n’est pas seulement une « occupation purement intellectuelle » peut paraître superflu. Mais cela ne le serait pas si, au contact de ces trivialités, il devenait clair que l’endroit où passe la frontière ontologique entre le comportement « théorique » et le comportement « a-théorique » n’est nullement manifeste ! (69.al. 18)
On fera valoir que toute activité scientifique se tient au seul service de la réflexion pure, au seul service du dévoilement et de l’ouverture exploratoires des « choses mêmes ». L’acte de « voir », au sens le plus large du mot, règle toutes les « dispositions prises » et conserve la primauté. « De quelque façon et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, la modalité suivant laquelle elle s’y rapporte, et de laquelle toute pensée vise à se servir comme d’un moyen, est l’intuition » |Kant, Critique de la raison pure, B 33|. Depuis les débuts de l’ontologie grecque jusqu’à nos jours, l’idée de l’intuitus guide toute interprétation de la connaissance, que cette intuition puisse être effectivement atteinte, ou qu’elle ne le puisse pas. Conformément à la primauté de l’acte de « voir », il va falloir que la mise en lumière de la genèse existentiale de la science prenne pour point de départ la caractérisation de la sagacité pratique qui conduit la préoccupation « pratique ». (69.al. 19)
La sagacité pratique se meut au sein des relations de compétence qui sont inhérentes au complexe d’étants-utiles-pour utilisables. À son tour, elle est elle-même soumise à la direction que lui imprime une vue plus ou moins explicite sur l’ensemble des étants-utiles-pour qu’est le monde des étants-utiles-pour du moment, y compris le monde ambiant public qui va avec ce dernier. La vue d’ensemble n’est pas exclusivement une accumulation à posteriori d’étants substantiels. Ce qui, dans cette vue, est essentiel, c’est la compréhension primordiale de la tournure d’ensemble à l’intérieur de laquelle s’engage à chaque fois la préoccupation. La vue d’ensemble qui éclaire la préoccupation reçoit sa « lumière » du pouvoir-être du Dasein à dessein duquel la préoccupation existe en tant que souci. Lors de l’utilisation ou de la manipulation, la sagacité pratique inhérente à la préoccupation, « en un seul coup d’œil », porte l’étant utilisable concerné plus près du Dasein, et cela de telle sorte que soit explicité ce qui est aperçu. Le rapprochement spécifique qui explicite avec sa sagacité pratique l’étant dont le Dasein se préoccupe, nous le nommons la réflexion. Le schème qui lui est spécifique est le « si, alors » : s’il convient que ceci ou cela soit, par exemple, produit, mis en service, empêché, alors sont requis tels ou tels moyens, sont requises telles ou telles démarches, circonstances, occasions. La réflexion dans sa sagacité pratique éclaire la situation de fait du moment, celle du Dasein dans le monde ambiant qui est le sien et dont il se préoccupe. C’est pourquoi elle ne se contente jamais de « constater » la substantialité d’un étant ou ses propriétés. La réflexion peut même se dérouler sans que l’étant qu’elle rapproche avec sa sagacité pratique soit lui-même utilisable, et cela au point de pouvoir être saisi et d’être en présence dans le champ de vision immédiat du Dasein. Le rapprochement du monde ambiant qui s’opère dans la réflexion avec sa sagacité pratique a le sens existential d’une présentification. La représentation en effet n’est qu’un mode de la présentification. Dans la représentation, la réflexion aperçoit directement ce dont le Dasein a besoin, mais qui n’est pas utilisable. La sagacité pratique qui représente ainsi est sans rapport avec de « simples représentations ». (69.al. 20)
Mais la présentification dans sa sagacité pratique est un phénomène qui est fondé de multiples manières. Tout d’abord, il relève à chaque fois d’une unité des ekstases de la temporalité. Il a pour fondement un s’attendre-à du complexe d’étants-utiles-pour dont, en s’en préoccupant, le Dasein anticipe une possibilité d’effet. Ce qui, dans le s’attendre-à que le Dasein anticipe, a déjà été ouvert fait se rapprocher la présentification – ou plutôt la représentation – qui réfléchit. Mais pour que la réflexion soit susceptible de pouvoir se mouvoir à l’intérieur du schème du « si, alors », il faut que la préoccupation ait déjà une compréhension « en un seul coup d’œil » du complexe de compétences dans lequel elle se meut. Ce que le Dasein évoque avec le « si », il faut que ce soit déjà compris comme figurant dans un ensemble. À cet effet, il n’est pas requis que la compréhension qu’a le Dasein de l’étant-utile-pour s’exprime sous forme prédicative. Le schème du « quelque chose comme quelque chose » est déjà préfiguré dans la structure du comprendre antéprédicatif. La structure du « en tant que » est ontologiquement fondée dans la temporalité de la compréhension. C’est seulement dans la mesure où le Dasein qui anticipe une possibilité, c’est-à-dire en l’occurrence un « à-quelle-fin », en est venu à un à-telle-fin-déterminée, c’est-à-dire retient un certain étant utilisable, c’est dans cette mesure que la présentification qui va avec le s’attendre-à de ce que le Dasein anticipe peut à l’inverse, en prenant pour point de départ cet étant bien précis qu’elle a retenu, le rapprocher expressément et en faire l’objet d’un renvoi à la finalité que le Dasein anticipait. Dans le schème de la présentification, il faut que la réflexion qui rapproche se mette au diapason du mode d’être de ce qu’il lui faut rapprocher. La manière suivant laquelle le caractère de compétence de l’étant utilisable en vient à être rapproché, mais pas en premier lieu dévoilé, par la réflexion, est la suivante : la réflexion fait voir avec sa sagacité pratique en quoi il est inhérent à quelque chose d’avoir telle finalité. (69.al. 21)
L’enracinement de la présentification-du-là dans le voir-venir-anticipant et dans le ce-qui-fut-remémorant est la condition existentiale temporelle rendant possible que ce qui est transposé dans le comprendre propre à la compréhension avec une sagacité pratique puisse être rapproché au point qu’il faille qu’à cette occasion ce qui est présent se mette au diapason de ce que le Dasein anticipe, c’est-à-dire qu’il s’explicite dans le schème qu’est la structure du « en tant que ». Ce faisant, la réponse est donnée à la question que nous avions posée précédemment de savoir si la structure du « en tant que » se trouve en connexion ontologique avec le phénomène de la projection |§ 32|. Tout comme la compréhension et l’interprétation explicitante en général, le « en tant que » est fondé dans l’unité d’horizons des ekstases de la temporalité. À l’occasion de l’analyse fondamentale de l’être et en étroite liaison avec l’interprétation du mot « est », lequel, en tant que copule, « exprime » que l’on évoque quelque chose comme quelque chose, il nous faudra reprendre pour thème le phénomène du « comme » et délimiter existentialement le concept de « schème ». (69.al. 22)
Quelle part toutefois va prendre la caractérisation temporelle de la réflexion, selon les schèmes de sa sagacité pratique, qui permette de répondre à la question en suspens, à savoir celle de la genèse du comportement théorique ? Ni plus ni moins celle-ci : cette caractérisation doit préciser la situation dont le caractère d’être est propre au Dasein, dans laquelle la préoccupation dans sa sagacité pratique se transforme en dévoilement théorique. Nous pouvons vraisemblablement tenter l’analyse de la mutation elle-même en suivant le fil conducteur d’un énoncé élémentaire que fait la réflexion dans sa sagacité pratique et des modifications possibles de l’énoncé en question. (69.al. 23)
Lors de l’utilisation d’un étant-utile-pour, nous pouvons dire : le marteau est trop lourd, ou bien le marteau est trop léger. La proposition « le marteau est lourd », même elle, peut faire que s’exprime une réflexion préoccupée, et signifier : il n’est pas léger, c’est-à-dire qu’il faut de la force pour le manier, ou bien qu’il est difficile de le manipuler. Mais il se peut que la proposition veuille également dire : l’étant dont il s’agit, étant qu’avec une sagacité pratique nous connaissons déjà comme marteau, a un poids, c’est-à-dire qu’il a la « propriété » d’être pesant ; il exerce une pression sur son support ; que ce dernier soit retiré et le marteau tombe. Le parler ainsi compris n’est plus dit dans l’horizon qui serait dans l’attente d’un ensemble d’étants-utiles-pour et des relations de compétences propres à cet ensemble. Ce qui est dit est tiré d’un regard portant sur ce qui fait partie d’un étant « massif » en tant que tel. Ce qui est désormais en vue ne relève plus du marteau en tant qu’étant-utile-pour, mais relève du marteau en tant que chose corporelle soumise à la loi de la pesanteur. Le parler de la sagacité pratique, suivant lequel le marteau est « trop lourd », ou bien « trop léger », ce discours n’a maintenant plus aucun « sens », c’est-à-dire que l’étant qui fait à présent encontre n’offre plus rien touchant ce pour quoi il se pourrait qu’on le trouvât trop lourd ou trop léger. (69.al. 24)
À quoi tient le fait que ce dont parle le parler premier, à savoir que le marteau est lourd, se manifeste de manière différente ? Cela ne tient pas au fait que nous renonçons à manipuler le marteau, ni non plus au fait que nous faisons seulement abstraction du caractère d’étant-utile-pour de cet étant, mais cela tient au fait que nous envisageons « de façon nouvelle » l’étant utilisable qui est présent, que nous l’envisageons en tant qu’étant substantiel. La compréhension de l’être qui guide l’usage préoccupé de l’étant appartenant au « monde » a ainsi fait l’objet d’une conversion. Mais pour qu’un comportement scientifique soit constitué, suffit-il qu’au lieu de réfléchir avec une sagacité pratique à de l’étant utilisable nous le « concevions » en tant qu’étant substantiel ? Au surplus, l’étant utilisable lui aussi peut bien être pris pour thème d’investigation et de détermination scientifiques, comme par exemple, dans le contexte d’une biographie historique, la restitution d’un monde ambiant, autrement dit l’exploration de ce monde ambiant. Le complexe d’étants-utiles-pour utilisable au quotidien, sa formation historique, sa mise en valeur, son rôle pour le Dasein, tout cela est l’objet, par exemple, de la science économique. L’étant utilisable n’a donc pas besoin de perdre son caractère d’utilisabilité pour pouvoir devenir l’« objet » d’une science. La modification de la compréhension de l’être ne semble pas être nécessairement constitutive de la genèse du comportement théorique « envers les choses ». Sans doute, mais pour autant seulement que le mot modification ait vocation à vouloir dire « changement dans la compréhension du mode d’être de l’étant dont il s’agit », ces comportements s’y trouvent compris. (69.al. 25)
Pour notre première caractérisation de la genèse du comportement théorique à partir de la sagacité pratique, nous nous sommes appuyés sur une saisie théorique de l’étant appartenant au « monde », à savoir la nature physique, sorte de saisie dans laquelle la modification de la compréhension de l’être équivaut à une conversion. Dans l’énoncé « physique » : « le marteau est lourd », ce n’est pas seulement le caractère d’étant-utile-pour de l’étant présent qui est négligé, mais c’est du même coup ce qui appartient à tout étant-utile-pour utilisable et notamment sa place. Cette dernière, on l’a vu, devient indifférente. Non pas que l’étant substantiel perdrait finalement son « lieu » au sens de la localisation tridimensionnelle dans l’espace. Mais la place devient, justement, une position spatio-temporelle, un « point du monde », lequel ne se distingue d’aucun autre. Il s’ensuit que la diversité des places qu’est susceptible d’occuper l’étant-utile-pour utilisable, lesquelles sont cloisonnées comme l’est ce qui relève du monde ambiant, n’est pas seulement modifiée en une pure multiplicité d’emplacements, mais que, de plus, l’étantité du monde ambiant est décloisonnée. C’est le tout de l’étant substantiel qui devient le thème de la localisation. (69.al. 26)
À la modification de la compréhension de l’être appartient donc, dans ce cas, un décloisonnement du monde ambiant. Mais parallèlement, dès lors que le décloisonnement suit le fil conducteur qu’est la compréhension de l’être au sens de la substantialité qui lui sert de guide, il délimite la « région » propre à l’étant substantiel. Plus l’être de l’étant qu’il faut explorer est compris de manière adéquate dans la compréhension de l’être qui lui sert de guide, et plus le tout de l’étant, en tant que domaine scientifique spécifique possible, s’en trouve articulé de manière adéquate dans ses déterminations de fond, d’autant plus sûre devient alors la perspective du questionnement méthodique correspondant. (69.al. 27)
L’exemple classique du développement historique d’une science, mais en même temps aussi de sa genèse ontologique, est fourni par la naissance de la physique mathématique. Le facteur décisif pour sa formation ne réside ni dans le prix plus élevé attaché à l’observation des « faits », ni dans l’« application » de la mathématique à la détermination des processus naturels – mais il réside dans la transposition mathématique de la nature elle-même. Cette transposition dévoile au préalable un étant en permanence substantiel (matière) et ouvre l’horizon propice au regard directeur sur les moments constitutifs de cet étant, moments qui sont quantitativement déterminables (mouvement, force, position et temps). Ce n’est qu’« à la lumière » d’une nature transposée de cette façon que quelque chose de tel qu’un « fait » peut être trouvé et pris pour point de départ d’une expérimentation conçue dans les règles. La « fondation » de la « science des faits » n’est devenue possible que du jour où les chercheurs ont compris que par principe, il n’y a pas de « simples faits ». Ce qui, dans la transposition mathématique de la nature, est, pour sa part, principalement décisif, ce n’est pas la mathématique en tant que telle, mais c’est le fait que cette transposition ouvre un à priori. Et ainsi, ce qu’a d’exemplaire la science mathématique de la nature ne tient pas à l’exactitude qui lui est spécifique ni à sa force obligatoire pour « tous », mais au fait que l’étant pris pour thème y est dévoilé d’une seule façon parmi les façons possibles de dévoiler l’étant et dans une transposition préalable bien spécifique de sa constitution ontologique. De concert avec l’élaboration conceptuelle de base qu’est la compréhension de l’être prise pour guide, se déterminent les fils conducteurs des méthodes, la structure de l’appareil conceptuel, la possibilité de vérité et de certitude qui va avec, le mode de fondation et de preuve, les modalités de la démonstration obligatoire et l’espèce de communication à laquelle ces démonstrations se prêtent. L’ensemble de ces moments constitue le concept existential complet de la science. (69.al. 28)
La transposition scientifique de l’étant qui est présent d’une certaine manière fait comprendre explicitement le mode d’être de cet étant, et cela de telle sorte que, par là, les voies possibles menant au dévoilement pur de l’étant appartenant au « monde » deviennent accessibles. Le tout de cette transposition, à laquelle appartiennent : (i) l’articulation de la compréhension de l’être, (ii) l’analyse, guidée par cette dernière, de domaines spécifiques, et (iii) la préfiguration de l’appareil conceptuel adapté à l’étant, tout cela, nous l’appelons la thématisation scientifique. Celle-ci a pour visée de délivrer l’étant appartenant au « monde » présent de façon telle que cet étant puisse « venir au-devant » d’un pur dévoilement, c’est-à-dire puisse devenir objet. La thématisation ainsi comprise objectivise. Ce n’est pas elle qui « pose » en premier lieu l’étant, mais c’est elle qui le délivre au point qu’il devient « objectivement » questionnable et déterminable. L’être auprès de l’étant appartenant au « monde » substantiel, l’être qui objective, acquiert le caractère d’une présentification rigoureuse et ultime |La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » comme à sa fin a pour sens temporel : tout acte de connaissance est une présentification. Quant à savoir si toute science, et si même la connaissance philosophique a pour visée de présentifier, cela reste ici non encore tranché. Pour caractériser la perception sensible, Husserl emploie l’expression « présentifier ». Cf. Recherches logiques, 1ère édition (1901), tome II, p. 588 et 620. L’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition en général devait nécessairement suggérer une telle caractérisation « temporelle » du phénomène. Que l’intentionnalité de la « conscience » soit fondée dans les ekstases de la temporalité du Dasein, et comment elle l’est, c’est ce que montrera la section qui suit [plutôt : aurait dû suivre]|. Cette dernière diffère du présentifié de la sagacité pratique avant tout en ceci que le dévoilement propre à la science n’anticipe rien d’autre que l’être-dévoilé de l’étant substantiel. Cette anticipation de l’être-dévoilé est existentiellement fondée dans un être-résolu du Dasein par lequel ce dernier se projette vers son pouvoir-être dans la « vérité ». C’est parce que l’être-dans-la-vérité constitue une vocation d’existence du Dasein que cette projection est possible. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science en tant qu’elle peut être issue de l’existence authentique. Ce qu’il s’agit de comprendre, c’est uniquement que la thématisation scientifique de l’étant appartenant au « monde » présuppose la constitution fondamentale du Dasein, à savoir l’être-au-monde, et comment elle le fait. (69.al. 29)
Afin que devienne possible la thématisation scientifique de l’étant substantiel, autrement dit la thématisation de la transposition scientifique de la nature, il faut que le Dasein transcende l’étant qu’il a pris pour thème. La transcendance ne consiste pas en l’objectivation, mais c’est l’objectivation qui présuppose la transcendance. Car si la thématisation de l’étant appartenant au « monde » substantiel est une conversion de la préoccupation qui jette initialement sur l’étant une sagacité pratique, alors il faut qu’une transcendance du Dasein soit déjà sous-jacente à l’être « pratique » qui séjourne près de l’étant utilisable. (69.al. 30)
Si de surcroît la thématisation modifie et articule la compréhension de l’être, il faut que l’étant qui thématise, donc le Dasein, possède déjà une compréhension de l’être. La compréhension de l’être peut rester neutre. L’utilisabilité et la substantialité ne sont, en ce cas, pas distingués ni conçus comme ontologiquement différents. Mais pour que le Dasein soit en mesure d’utiliser un complexe d’étants-utiles-pour, il faut qu’il comprenne la compétence même si ce n’est pas de façon thématique : il faut, autrement dit, qu’un monde lui soit ouvert. C’est seulement avec l’existence du Dasein que le monde est ouvert, si tant est que cet étant, par essence, existe en tant qu’être-au-monde. Et si l’être du Dasein est entièrement fondé dans la temporalité, alors il faut que celle-ci rende possible l’être-au-monde, et de ce fait la transcendance du Dasein, laquelle, de son côté, porte l’être préoccupé près de l’étant appartenant au « monde », et cela qu’il s’agisse d’une préoccupation pratique ou théorique. (69.al. 31)
La compréhension d’une tournure d’ensemble qu’implique la préoccupation avec sa sagacité pratique orientée sur l’étant suppose une compréhension préalable des relations que sont le pouvant-servir-à, le à-quelle-fin, le à-telle-fin, le à-dessein-de. L’ensemble cohérent que forment ces relations a été mis précédemment en évidence comme étant la significativité |§ 18|. L’unité de la significativité constitue ce que nous nommons le monde. La question se pose donc : comment quelque chose de tel que le monde est-il ontologiquement possible dans son unité avec le Dasein ? De quelle manière faut-il que le monde soit pour que le Dasein puisse exister en tant qu’être-au-monde ? (69.al. 32)
Le Dasein existe à-dessein-de soi-même et vise un pouvoir-être de soi-même. Dès lors qu’il existe, il est jeté-là, livré à l’étant dont il a besoin à-dessein-de pouvoir être tel qu’il est, à savoir dans son existence de fait à-dessein-de-quoi il comprend le « là ». Le dans-quoi inhérent à la compréhension première de soi a le mode d’être du Dasein. Dès lors qu’il existe, le Dasein est son monde. (69.al. 33)
L’être du Dasein, nous l’avons déterminé comme étant le souci. Le sens ontologique du souci est la temporalité. Nous avons montré que la temporalité constitue l’être-ouvert du là et comment elle le fait. Dans l’ouverture du là, le monde est en même temps ouvert. Il en résulte que l’unité de la significativité, c’est-à-dire la constitution ontologique du monde, doit être pareillement fondée dans la temporalité. La condition de possibilité du monde en tant qu’existential temporalisé réside dans le fait qu’en tant qu’unité d’ekstases temporelles la temporalité possède un horizon. Les ekstases temporelles ne sont pas simplement des ouvertures. Plus exactement, à chaque ekstase temporelle appartient un « lieu de destination », un vers-où de l’ouverture. Ce lieu de destination de l’ekstase temporelle nous l’appelons son schème d’horizon. L’horizon d’ouverture diffère pour chacune des trois ekstases temporelles. Le schème dans lequel le Dasein parvient à soi de façon anticipante, et cela qu’il le fasse authentiquement ou inauthentiquement, est le à-dessein-de-soi. Le schème dans lequel le Dasein, dans la tonalité affective, est ouvert à lui-même en tant qu’il a été jeté-là, nous le saisissons comme étant le devant-quoi de l’être-jeté-là, ou comme l’à-quoi de l’état d’abandon. Il caractérise la structure d’horizon du ce-qui-fut-remémorant. Alors que, en tant qu’il a été jeté-là, il existe à-dessein-de soi dans l’état d’abandon à lui-même, le Dasein, en tant qu’être-auprès-de, présentifie-le-là. Le schème d’horizon du présent est le pouvant-servir-à. (69.al. 34)
L’unité des schèmes d’horizon du voir-venir-anticipant, du ce-qui-fut-remémorant et de la présentification-du-là est l’unité des ekstases de la temporalité. L’horizon complet de la temporalité détermine ce d’après quoi l’étant qui existe effectivement est par essence ouvert. Avec l’être-ouvert-à-un-là en situation dans l’horizon du voir-venir-anticipant est à chaque fois transposé un pouvoir-être ; avec l’être-ouvert-à-un-là en situation dans l’horizon du ce-qui-fut-remémorant est à chaque fois ouvert un « ce-qui-fut-remémorant » ; et avec l’être-ouvert-à-un-là en situation dans l’horizon de la présentification-du-là est à chaque fois dévoilé l’étant dont le Dasein se préoccupe. L’unité d’horizon des ekstases temporelles rend possible la connexion originelle entre les relations que sont le pouvant-servir-à et le à-dessein-de. Ce qui implique ceci : sur la base de la constitution de l’unité d’horizons des ekstases temporelles qui forme la temporalité un monde est ouvert qui est le là du Dasein. (69.al. 35)
De même que dans l’unité de temporalisation de la temporalité, la présentification-du-là porte le voir-venir-anticipant et le ce-qui-fut-remémorant, de même l’horizon de la présentification-du-là se temporalise co-originellement avec les horizons du voir-venir-anticipant et du ce-qui-fut-remémorant. Pour autant que le Dasein se temporalise, un monde est ouvert. S’agissant de son être en tant que temporalité qui se temporalise, le Dasein est par essence « dans un monde », et cela sur la base de la constitution des horizons des ekstases temporelles de cette temporalité. Le monde n’est ni substantiel, ni utilisable, mais il se temporalise dans la temporalité du substantiel ou de l’utilisable. Il « est » « là », et cela par l’en-dehors-de-soi que sont les ekstases temporelles. À supposer qu’aucun Dasein n’existe, aucun monde non plus n’est « là ». (69.al. 36)
L’être préoccupé près de l’étant utilisable, la thématisation de l’étant substantiel et le dévoilement objectivant de cet étant, tout cela présuppose le monde et n’est possible qu’en tant que ce sont là des modes d’être de l’être-au-monde. Dès lors qu’il est fondé dans l’unité d’horizons des ekstases temporelles, le monde est transcendant. Il faut qu’il soit déjà ouvert pour que, issu de lui, de l’étant appartenant au « monde » puisse se présenter. La temporalité se tient déjà dans les horizons de ses ekstases temporelles et c’est en se temporalisant qu’elle revient vers l’étant qui est présentifié dans le là. De concert avec l’existence du Dasein, de l’étant appartenant au « monde » est présent. Que de l’étant de cette sorte soit dévoilé avec le là particulier de l’existence, cela ne dépend pas du bon plaisir du Dasein. Tout ce qui est l’affaire de la liberté du Dasein, encore que ce le soit toujours dans les limites de son être-jeté-là, c’est seulement ce que, à chaque fois, il dévoile et ouvre, dans quelle direction, jusqu’à quel point, et comment il le fait. (69.al. 37)
Par suite, les relations de significativité qui déterminent la structure du monde, ne sont pas un réseau de formes qui serait surajouté par un sujet sans monde à un divers. En se comprenant lui et son monde dans l’unité du là le Dasein en situation revient depuis ces horizons vers l’étant qui est présent. Le retour vers le comprendre est le sens existential qu’a le fait, en le présentifiant, de ménager la rencontre de ce qui, du même coup, est appelé intramondain. Le monde est déjà « plus loin au-dehors » qu’un objet ne peut jamais l’être. Le « problème de la transcendance » ne peut donc se ramener à la question : comment un sujet sort-il de soi pour aller vers un objet ? Car par cette question l’ensemble des objets est identifié à l’idée de monde. La question qu’il faut poser est celle-ci : qu’est-ce qui rend ontologiquement possible que de l’étant appartenant au « monde » puisse se présenter et puisse être objectivé ? Ce qui fournit la réponse est le recours à la transcendance du monde fondée dans l’horizon des ekstases temporelles. (69.al. 38)
Sur le plan ontologique, si le « sujet » en vient à être conçu comme étant le Dasein qui existe et dont l’être est fondé dans la temporalité il faut alors dire : le monde est « subjectif ». Mais, en tant que temporellement transcendant, ce monde « subjectif » est alors plus « objectif » que tout « objet » possible. (69.al. 39)
C’est en reconduisant l’être-au-monde à l’unité d’horizons des ekstases de la temporalité que la possibilité ontologique existentialement fondée de cette constitution fondamentale du Dasein a été rendue intelligible. En même temps, il devient clair que l’élaboration concrète de la structure du monde en général, ainsi que de ses possibles modifications, ne peut être abordée que si l’ontologie de l’étant appartenant au « monde » est axée de façon suffisamment assurée sur une idée clarifiée de l’être « en général ». L’interprétation possible de cette idée requiert que soit au préalable mise en évidence la temporalité du Dasein que vise la présente caractérisation de l’être-au-monde. (69.al. 40)
L’expression « temporalité » ne signifie pas ce que le parler sur « l’espace et le temps » comprend habituellement en tant qu’espace et temps mais la spatialité et la temporalité constituent des déterminations d’être fondamentales du Dasein. C’est pourquoi, avec la spatialité du Dasein, l’analyse existentiale semble atteindre une limite, et cela au point que cet étant que nous nommons Dasein doit être abordé à parité en tant que temporel et spatial. Le phénomène que nous avons appris à connaître comme spatialité conforme à ce qu’est le Dasein, et dont nous avons mis en évidence qu’il participe de l’être-au-monde conduit-il à stopper l’analyse des existentiaux temporalisés du Dasein ? |§ 22-24| (70.al. 1)
Qu’au cours de l’interprétation existentiale, lorsque nous parlons d’une détermination d’être « spatio-temporelle » du Dasein, cela ne puisse vouloir dire que cet étant est substantiel « dans l’espace et aussi dans le temps », nous n’avons pas besoin d’y insister. La temporalité est le sens d’être du souci. La constitution du Dasein et les modes d’être de celui-ci ne sont ontologiquement possibles que sur la base de la temporalité, et ceci abstraction faite de savoir si cet étant paraît ou non « dans le temps ». Mais alors, il faut que la spatialité spécifique du Dasein, elle aussi, soit fondée dans la temporalité. D’un autre côté, justifier que cette spatialité n’est existentialement possible que du fait de la temporalité, cela ne saurait avoir pour objectif de déduire l’espace du temps, voire de le dissoudre en pur temps. Si la spatialité du Dasein en vient à être « enveloppée » par la temporalité, au sens où cette dernière est la fondation existentiale de spatialité, alors cette connexion, qu’il nous faudra clarifier par la suite, est elle-même différente de la primauté du temps face à l’espace au sens où l’entend Kant. Dire que, en tant qu’événements psychiques, les représentations empiriques de l’étant substantiel « dans l’espace » se déroulent « dans le temps », et que de la sorte, ce qui est « physique » paraît, lui aussi, indirectement « dans le temps », cela n’est nullement une interprétation ontologique existentialement fondée de l’espace en tant que forme de l’intuition, mais c’est le constat ontique du déroulement « dans le temps » de ce qui est substantiel dans le psychisme. (70.al. 2)
Il convient donc que nous nous enquerrions de façon analytique et existentiale des conditions temporelles de possibilité de la spatialité conforme à ce qu’est le Dasein, laquelle spatialité, de son côté, est au fondement du dévoilement de l’espace appartenant au « monde ». Il nous faut tout d’abord nous remémorer la modalité dans laquelle le Dasein est spatial. C’est seulement en tant que souci, au sens où le Dasein existe effectivement dans la déchéance-dans-le-quotidien, que le Dasein pourra être spatial. Négativement parlant, cela veut dire : le Dasein n’est jamais substantiel dans l’espace, même initialement qu’il ne l’est jamais. Il ne remplit pas, comme le ferait une chose réelle, ou bien un étant-utile-pour, une portion d’espace, et cela de telle sorte que, par rapport à l’espace qui l’entoure, sa limite ne soit elle-même qu’une détermination spatiale de l’espace. Le Dasein s’empare – au sens littéral du mot – de l’espace. S’en étant ainsi emparé, il n’est pas seulement substantiel dans la portion d’espace occupée par le corps. Dès lors qu’il existe, il possède une certaine marge de manœuvre et excède ainsi l’espace du corps propre. À chaque fois, il détermine sa propre position de telle sorte que, partant de l’espace qu’il s’est aménagé, il revienne vers la « place » qu’il s’est réservée. Dire que le Dasein est substantiel à un certain emplacement de l’espace trahit une conception ontologiquement inadéquate de cet étant. La différence entre la « spatialité » d’une chose étendue et celle du Dasein ne tient pas non plus au fait que celui-ci sait ce qu’il en est de l’espace ; en effet, le fait de s’emparer de l’espace est si peu identique au fait de se « représenter » du spatial, que c’est au contraire le représenter qui présuppose de s’être préalablement emparé de l’espace. La spatialité du Dasein ne saurait non plus être explicitée comme étant une imperfection attachée à l’existence en raison du fatal « enchaînement de l’esprit avec un corps ». C’est bien plutôt parce que le Dasein est « doué d’un esprit » et pour cette seule raison qu’il peut être spatial, et ce dans une modalité qui, par essence, reste inaccessible à une chose corporelle étendue. (70.al. 3)
L’orientation et le rapprochement sont constitutifs de la façon dont le Dasein s’aménage un espace. De quelle façon, quelque chose de tel est-il existentialement possible sur la base de la temporalité du Dasein ? La fonction fondatrice qu’a la temporalité pour la spatialité du Dasein, nous allons l’indiquer sommairement, dans la seule mesure où cela est nécessaire pour nos discussions à venir concernant le « couplage » de l’espace et du temps. Le dévoilement axé sur quelque chose de tel que des alentours fait partie de l’aménagement d’espace du Dasein. Par l’expression alentours, nous visons avant tout la direction dans laquelle il est possible que soit à sa place l’étant-utile-pour utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, étant-utile-pour auquel une place est susceptible d’avoir été attribuée. Dès lors que le Dasein tombe sur un étant-utile-pour, le manie, le change de place, le range, des alentours sont dévoilés. L’être-au-monde préoccupé est à la fois orienté et orientant. Le fait d’être à sa place a une relation essentielle avec la compétence. Le fait d’être à sa place, en effet, se détermine toujours en partant du complexe de compétences propre à l’étant-utile-pour dont le Dasein se préoccupe. Les relations de compétence ne peuvent être comprises que dans l’horizon d’un monde ouvert. C’est également ce caractère d’horizon du monde qui rend possible l’horizon spécifique qu’est la direction dans laquelle est à sa place ce qui relève de certains alentours. Le dévoilement axé sur les alentours est fondé dans le fait que le Dasein anticipe, dans les ouvertures que lui procure ses ekstases temporelles, un par-là-bas et à un par-ici possibles qu’il retient. En tant qu’acte de s’attendre à quelque chose centré sur des alentours, s’aménager un espace est co-originellement rapprocher l’étant utilisable et l’étant substantiel. C’est en partant des alentours pré-dévoilés que la préoccupation, en rapprochant, revient vers le plus proche. Le rapprochement, de même que l’évaluation et la mesure des distances à l’intérieur de l’étant appartenant au « monde » substantiel que le Dasein a rapproché, tout cela est fondé dans une présentification qui relève de l’unité de la temporalité dans laquelle l’orientation devient possible. (70.al. 4)
Puisque, en tant que temporalité, le Dasein est unité d’horizons des ekstases temporelles qui constituent son être, il peut en permanence emporter avec lui l’espace qu’il s’est aménagé. Étant donné cet espace dont le Dasein s’est emparé par ses ekstases temporelles, l’ici de l’état de choses facticiel du moment, ou plutôt de la situation, ne signifie jamais un emplacement spatial, mais signifie la marge de manœuvre, ouverte dans l’orientation et le rapprochement, du périmètre dans lequel se trouve l’ensemble des étants-utiles-pour dont il se préoccupe dans l’immédiat. (70.al. 5)
Dans le rapprochement qui rend possible le maniement et l’occupation « en s’investissant dans la chose » s’annonce la déchéance-dans-le-quotidien, une structure essentiale du souci, comme on l’a vu. La constitution de l’existential temporalisé de la déchéance-dans-le-quotidien est exceptionnelle en ceci que, dans et par elle, et dans le rapprochement fondé « présentement », l’oubli qui est dans le s’attendre-à coure à la poursuite du présent. Lorsque quelque chose se présente à l’esprit, telle que cette présentation rapproche ce quelque chose en le ramenant de son « là-bas », l’acte de « présenter à l’esprit en oubliant le là-bas » se perd en soi-même. Il s’ensuit que si la « prise en considération » de l’étant appartenant au « monde » commence dans une telle présentation à l’esprit, il en résulte l’illusion suivant laquelle il n’y aurait « initialement » qu’une chose substantielle indéterminée dans un espace en général. (70.al. 6)
L’irruption du Dasein dans l’espace n’est possible que sur la base des horizons des ekstases de la temporalité. Le « monde » n’est pas substantiel dans l’espace. L’espace, au contraire, ne se laisse dévoiler qu’à l’intérieur d’un monde. Les ekstases de la temporalité déterminant la spatialité conforme à ce qu’est le Dasein rendent intelligible l’indépendance de l’espace par rapport au temps, mais aussi, à l’inverse, la « dépendance » du Dasein vis-à-vis de l’espace, dépendance qui se manifeste dans le phénomène bien connu suivant lequel l’interprétation explicitante que se donne le Dasein de lui-même et le fond de significations du langage en général est largement dominé par des « représentations spatiales ». La raison de cette primauté du spatial dans l’articulation des significations et des concepts ne tient pas à une puissance spécifique qu’aurait l’espace, mais elle tient au mode d’être du Dasein. Déchéante par essence, la temporalité se perd dans la présentification, et elle ne fait pas que se comprendre avec une sagacité pratique orientée sur l’étant utilisable dont le Dasein se préoccupe, mais elle prélève sur ce que la présentification trouve en permanence en présence à même cet étant, à savoir les rapports spatiaux, les fils conducteurs qui lui permettent d’articuler ce qui est compris et peut être explicité dans la compréhension en général. (70.al. 7)
L’analyse de la préoccupation dans sa dimension temporelle a montré que les structures fondamentales de la constitution d’être du Dasein qui ont été interprétées avant que nous ayons mis en évidence la temporalité et dans l’intention de nous conduire à celle-ci doivent être reprises existentialement dans la perspective de la temporalité. Dès sa première amorce, l’analytique n’a pas choisi pour thème une possibilité d’existence déterminée, ultime, du Dasein, mais elle s’est axée sur le mode d’être moyen, auquel on ne prête, le plus souvent, pas attention, dans lequel il existe. Le mode d’être dans lequel, initialement et généralement, se tient le Dasein, nous l’avons nommé la quotidienneté |§ 9|. (71.al. 1)
Ce que signifie cette expression, ontologiquement, est resté obscur. Lors du coup d’envoi de notre investigation, aucune voie ne s’est offerte pour élever, ne serait-ce qu’au rang de problème, le sens ontologique de la quotidienneté comme existential. Désormais, le sens de l’être du Dasein a été clarifié comme étant la temporalité. Peut-il encore régner un doute concernant la signification existentiale de l’intitulé « quotidienneté » sous le rapport de la temporalité ? Nous sommes toujours loin de disposer d’un concept ontologique de ce phénomène. La question reste même entière de savoir si l’interprétation explicitante de la temporalité que nous avons effectuée jusqu’ici suffit à délimiter le sens existential qu’a la quotidienneté. (71.al. 2)
La quotidienneté désigne la façon d’exister dans laquelle le Dasein se tient « tous les jours ». Pourtant quand nous disons « tous les jours », cela ne signifie pas le cumul des « jours » qui sont dévolus au Dasein dans son « temps de vie ». Quand bien même il ne convient pas de comprendre « tous les jours » de manière calendaire, il n’en reste pas moins qu’une telle précision temporelle est en phase avec ce que signifie « quotidien ». Néanmoins, ce que l’expression quotidienneté désigne en priorité, c’est un mode bien précis d’exister, lequel régit le Dasein « sa vie durant ». Dans les analyses qui précèdent, nous avons souvent fait usage de l’expression « initialement et généralement ». « Initialement » signifie : la manière dans laquelle le Dasein se « manifeste », dans l’entregent inhérent à l’être-public, même si, au fond, ce Dasein a pu « l’emporter » existentiellement sur la quotidienneté. « Généralement » signifie : le mode d’être dans lequel le Dasein se montre, non pas toujours, mais « en règle générale », à tout un chacun. (71.al. 3)
La quotidienneté désigne le mode conformément auquel le Dasein « vit au jour le jour », et cela que toutes ses attitudes, ou que certaines seulement, soient ou non indiquées par avance par l’être-l’un-avec-l’autre. À ce mode appartient de surcroît le pli de l’habitude, même si celle-ci le contraint à des choses ennuyeuses ou « désagréables ». Tout ce qui relève du lendemain, tout ce à quoi la préoccupation quotidienne ne cesse de s’attendre, est « indéfiniment ce qui a eu lieu la veille ». Tout ce que, si minime que cela soit, chaque jour apporte, la monotonie du quotidien le prend pour du changement. La quotidienneté détermine le Dasein même lorsqu’il ne s’est pas choisi le on pour « héros ». (71.al. 4)
Toutefois, en tant que simples « aspects », ces caractères de la quotidienneté ne dressent en aucun cas le portrait qu’offre le Dasein dès lors que l’« on considère » les faits et gestes des hommes. La quotidienneté est un mode d’être. Mais, en tant que telle, elle est connue aussi du Dasein « isolé », et cela plus ou moins bien, grâce à la tonalité affective qu’est la pâle et monotone langueur du quotidien. Au contact de la quotidienneté, le Dasein peut « souffrir » en silence, il peut sombrer dans sa torpeur, ou bien faire en sorte d’éviter celle-ci en cherchant, pour son divertissement, à se disperser à nouveau dans des occupations. Mais l’existence peut également, dans l’instant, et à vrai dire aussi, « pour un instant » seulement, maîtriser le quotidien, quoiqu’elle ne puisse jamais l’effacer. (71.al. 5)
Ce qui, dans l’état d’interprétation explicitante de fait du Dasein, sur le plan ontique, est si bien connu que nous n’y prêtons même pas attention, renferme en soi, sur le plan ontologique, une quantité d’énigmes existentiales. L’horizon « naturel » que nous avons pris comme première amorce de l’analytique existentiale du Dasein ne va de soi qu’en apparence. (71.al. 6)
Toutefois, après l’interprétation de la temporalité menée jusqu’ici, nous trouvons-nous dans une situation plus riche de perspectives pour ce qui est de délimiter existentialement la structure de la quotidienneté ? Ou bien justement, au contact de ce phénomène troublant, l’insuffisance de notre interprétation explicitante antérieure de la temporalité ne devient-elle pas notoire ? N’avons-nous pas jusqu’ici bloqué en permanence le Dasein dans des états de choses et des situations bien arrêtés, et « en conséquence » mésestimé le fait que le Dasein, vivant au jour le jour, s’étire « temporellement » dans la suite de ses jours ? La monotonie du quotidien, l’habitude, le fait qu’« aujourd’hui est comme hier et que demain le sera aussi », le mode d’être dont nous avons dit qu’il était « généralement » celui du Dasein, tout cela ne peut être saisi sans recourir à l’étirement « temporel » de ce dernier. (71.al. 7)
Et le fait originel ainsi décrit ne relève-t-il pas également du Dasein qui existe : tandis qu’il passe son temps, il prend tous les jours du « temps » en compte et il régule sa « computation » de façon à la fois calendaire et astronomique. Dans l’interprétation de la temporalité du Dasein, ce n’est que si nous faisons entrer au nombre de tels événements ce qui « advient » au Dasein quotidiennement et le décompte du « temps » dont il se préoccupe que notre orientation sera suffisamment englobante pour nous permettre d’élever au rang de problème le sens ontologique qu’a la quotidienneté en tant que telle. Toutefois, comme sous le terme de quotidienneté nous ne visons au fond rien d’autre que la temporalité, mais comme c’est celle-ci qui rend possible l’être du Dasein, nous ne pourrons parvenir à délimiter la quotidienneté de façon conceptuellement satisfaisante que dans le cadre de l’élucidation principielle du sens de l’être avec ses possibles variations. (71.al. 8)
Tous les efforts de l’analytique existentiale visent ce seul et unique but : trouver une possibilité de répondre à la question du sens de l’être en lui-même. L’élaboration de cette question requiert que soit délimité le phénomène dans lequel devient accessible quelque chose de tel que l’être, autrement dit que soit délimitée la compréhension de l’être. Mais cette dernière fait partie de la constitution d’être du Dasein. C’est à la seule condition que nous ayons au préalable interprété cet étant de façon suffisamment originelle, à la condition, donc, que la compréhension de l’être incluse dans sa constitution d’être puisse elle-même en venir à être conceptualisée que, sur cette base, peut être posée la question de l’être tel que ce dernier est compris dans cet étant et la question des « présupposés » de cette compréhension. (72.al. 1)
Même si nombre de structures du Dasein sont encore obscures dans le détail, il semble bien qu’avec la clarification de la temporalité, condition originelle de possibilité du souci, nous ayons atteint l’interprétation originelle du Dasein requise. C’est dans l’horizon du pouvoir-être-total authentique du Dasein que la temporalité a été mise en évidence. L’interprétation temporelle du souci s’est ensuite confirmée grâce à la ré-interprétation de la temporalité de l’être-au-monde préoccupé de la quotidienneté. L’analyse du pouvoir-être-total authentique a révélé, enracinée dans le souci, la connexion co-originelle entre l’être-destinalisé-par-la-mort, l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même et la voix-de-la-conscience. Le Dasein peut-il être compris plus originellement encore que dans le mode d’être de son existence authentique ? (72.al. 2)
Bien que jusqu’ici nous ne voyions aucune possibilité de donner à l’analytique existentiale une base d’élan plus radicale, néanmoins, étant donné précisément l’examen précédent du sens ontologique qu’a la quotidienneté, un scrupule s’éveille : s’agissant de son être-total authentique, avons-nous bien porté le tout du Dasein dans l’acquis préalable de l’analyse existentiale ? Il se peut que la mise en question de la complétude du Dasein possède son authentique clarté ontologique. Il se peut même, dès lors que l’on considère l’être-destinalisé-par-la-mort que la question elle-même ait trouvé sa réponse. Seulement, si la mort est la « fin » du Dasein, formellement, elle n’est qu’une des extrémités qui bornent ce Dasein. L’autre « extrémité », est la « naissance », « coup d’envoi » du Dasein. Seul l’étant qui se trouve « entre » la naissance et la mort représente le tout que nous recherchons. Ainsi, l’orientation qu’a suivie jusqu’ici l’analytique est restée « unilatérale », et cela bien qu’elle ait été tendue vers l’être-total en train d’exister, et en dépit d’une interprétation explicitante de ce qu’est l’être-destinalisé-par-la-mort, qu’il soit authentique ou inauthentique dans sa manière d’être. Le Dasein n’a été le thème de cette analytique que comme s’il n’existait que « vers l’avant » et laissait « derrière soi » tout ce qu’il avait été. Ce n’est pas seulement l’être-ayant-la-naissance-derrière-soi qui est resté en dehors de notre examen, mais c’est encore, et avant tout, l’étirement du Dasein entre la naissance et la mort. C’est donc précisément la « cohésion de la vie », ensemble dans lequel pourtant se tient en permanence le Dasein que l’on a laissé passer dans l’analyse de l’être-total. (72.al. 3)
En ce cas, même si, sur le plan ontologique, ce que nous venons d’évoquer en tant que « cohésion » entre la naissance et la mort est obscur, ne nous faut-il pas reprendre le point de départ qui fait de la temporalité le sens d’être du Dasein ? À moins que ce ne soit la temporalité, telle que nous l’avons mise en évidence, qui fournisse la base pour apporter une direction claire à la question ontologique de cette « cohésion » ? Peut-être est-ce déjà progresser dans le champ de ces investigations que d’apprendre à ne pas prendre ces problèmes trop à la légère. (72.al. 4)
Quoi « de plus simple » en apparence que de caractériser la « cohésion de la vie » entre la naissance et la mort ? Cet ensemble cohérent se compose d’une succession de vécus « dans le temps ». S’attache-t-on à pénétrer plus avant cette caractérisation de l’ensemble cohérent et, avant tout, celle du préjugé ontologique qui lui est attaché, que s’ensuit aussitôt quelque chose d’étrange. Dans cette succession de vécus, ce qui est « effectif », ce n’est à chaque fois que le vécu qui demeure « dans le moment présent ». Les vécus révolus ne sont plus « effectifs » et les vécus qui vont survenir ne le sont pas encore. En le parcourant, le Dasein mesure le laps de temps qui lui est accordé entre deux limites et cela de telle manière que, n’étant à chaque fois « effectif » que dans le maintenant, il parcourt son « temps » en passant d’un maintenant à un autre maintenant. C’est pourquoi on dit du Dasein qu’il est « temporel ». En dépit de ce changement continuel des vécus, le soi-même se maintient dans une certaine mêmeté. Lorsqu’il s’agit de déterminer la nature de cette permanence et son rapport possible au changement des vécus, les opinions divergent. L’être de cet ensemble cohérent, permanent et changeant à la fois, des vécus reste indéterminé. Mais au fond, lorsqu’on caractérise de la sorte la cohésion de la vie, qu’on souscrive ou non à cette interprétation, ce que l’on pose au départ, c’est un étant substantiel « dans le temps », même quand on souligne qu’il s’agit d’un étant qui, bien sûr, « ne participe pas des choses ». (72.al. 5)
Eu égard à ce qui, en tant que sens d’être du souci, a été élaboré sous l’intitulé de temporalité, il ressort que, dès lors que l’on suit l’interprétation explicitante courante du Dasein dans les limites de ce qu’elle autorise, il est non seulement impossible de mener à bien une véritable analyse ontologique de l’étirement du Dasein entre la naissance et la mort, mais il est même impossible d’engager cette analyse en posant le problème qui l’appelle. (72.al. 6)
En effet, le Dasein n’existe pas en tant que cumul des effectivités momentanées de vécus qui arrivent à la suite les uns des autres et disparaissent de même. Une telle séquence ne remplit pas davantage, petit à petit, un cadre qui serait celui de l’existence totale du Dasein. Comment, en effet, ce cadre pourrait-il être substantiel, alors que seul le vécu « actuel » est « effectivement » et que les limites du cadre, à savoir la naissance et la mort, la première en tant que ce qui est révolu, la seconde en tant que ce qui arrivera, sont privées d’effectivité ? Au fond, même la conception courante de la « cohésion de la vie » ne pense pas à un cadre tendu « au-dehors » du Dasein et qui enserrerait ce dernier. Elle cherche au contraire, et non sans raison, un tel cadre dans le Dasein lui-même. Toutefois, poser implicitement que l’ontologie de cet étant correspond à l’ontologie d’un étant substantiel « dans le temps » condamne toute tentative qui viserait à caractériser ontologiquement l’être « entre » la naissance et la mort. (72.al. 7)
En traversant les phases de ses effectivités momentanées, le Dasein est bien loin de remplir une voie toute tracée et un « parcours de vie » qui seraient semblables à des étants substantiels ; au contraire, c’est soi-même que le Dasein étire, et cela de telle manière que c’est son propre être qui se constitue en tant qu’étirement. Dans l’être du Dasein se trouve déjà l’« entre-deux » qui est en relation à la naissance et à la mort. Le Dasein n’« est » en aucun cas effectif en un certain point du temps ni, de surcroît, « borné » par la non-effectivité de sa naissance et de sa mort. Comprise existentialement, la naissance n’est pas quelque chose de révolu, au sens de quelque chose qui ne serait plus substantiel, et à la mort ne convient pas davantage le mode d’être d’une réserve d’être qui ne serait pas encore substantielle, mais celui d’une possibilité qui arrivera. C’est de naissance que le Dasein en situation existe, et c’est en situation qu’il trépasse en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort. Les deux « extrémités », ainsi que leur « entre-deux », sont, et cela aussi longtemps que le Dasein existe effectivement, et elles sont comme cela est uniquement possible, à savoir sur la base de l’être du Dasein en tant que souci. Dans l’unité que forment l’être-jeté-là et l’être-destinalisé-par-la-mort, qu’il fuie la mort ou qu’il la devance, la naissance et la mort conformes à ce qu’est le Dasein « s’enchaînent ». En tant que souci, le Dasein est l’« entre-deux ». (72.al. 8)
C’est dans la temporalité que l’intégralité de la constitution du souci trouve la raison de son unité. Pour éclaircir ontologiquement la « cohésion de la vie », c’est-à-dire son étirement, la mobilité et la permanence spécifiques au Dasein, il faut par conséquent que nous nous placions dans l’horizon de la constitution temporelle de cet étant. La mobilité de l’existence n’est pas le mouvement d’un étant substantiel. Elle se détermine à partir de l’étirement du Dasein. La mobilité spécifique du Dasein, qui repose dans son étirement, nous l’appelons son historicisation. Dégager la structure de l’historicisation ainsi que les conditions de possibilité de cette structure en tant qu’existential signifie conquérir une compréhension ontologique de l’historicité. (72.al. 9)
Avec l’analyse de la mobilité et de la permanence qui sont spécifiques au Dasein et propres à son historicisation, l’investigation est ramenée au problème que nous avons effleuré avant de dégager la temporalité : la question du maintien de soi-même que nous avions déterminé comme étant l’ipséité du Dasein |§ 64|. Le maintien de soi est un mode d’être du Dasein fondé dans une temporalisation spécifique de la temporalité. L’analyse de l’historicisation nous conduit ainsi à une investigation prenant pour thème la temporalisation de la temporalité en elle-même. (72.al. 10)
Si la question de l’historicité ramène à de telles « origines » cela signifie qu’une décision concernant le lieu du problème de l’histoire a déjà été prise. Ce lieu ne saurait être l’historiographie en tant que science de l’histoire. Même si le mode de traitement théorique et scientifique du problème de l’« histoire » ne se limite pas à viser la clarification de la saisie du point de vue « épistémologique » de l’histoire (Simmel), ou à viser la logique de la construction des concepts propres à l’exposé historique (Rickert), même si ce mode de traitement s’oriente également sur le « côté objectif » de l’histoire, celle-ci n’est ici accessible en tant qu’objet que par la médiation d’une science. Le phénomène qui est à la base de l’histoire, phénomène qui, du fait de la narration d’histoire, est sous-jacent à toute thématisation possible est ainsi irrémédiablement mis de côté. Comprendre comment l’histoire peut devenir source possible d’une narration implique de comprendre le mode d’être de ce qui est historique qui, lui-même, ne peut être tiré que de l’historicité et de son enracinement dans la temporalité. (72.al. 11)
La nature même de la tâche qui consiste à éclaircir l’historicité depuis la temporalité, et de le faire originellement depuis la temporalité authentique, implique que cette tâche ne puisse emprunter que la voie d’une construction phénoménologique |§ 63|. Il faut que la constitution ontologique existentialement fondée de l’historicité soit d’abord conquise en s’opposant au poids de l’interprétation explicitante courante de l’histoire du Dasein qui est ici dissimulatrice. La construction existentiale de l’historicité trouve ses points d’appui dans la compréhension courante du Dasein d’une part et dans les structures existentiales que nous avons conquises jusqu’ici, d’autre part. (72.al. 12)
C’est donc en commençant par caractériser les concepts courants de l’histoire que notre investigation va se procurer une orientation concernant les moments qui, pour l’histoire, passent communément pour déterminants. À cette occasion, il faut que devienne clair ce que nous abordons originellement sous le qualificatif d’historique. Ce faisant, nous aurons indiqué où se place l’enjeu de l’exposition du problème ontologique de l’historicité. (72.al. 13)
L’interprétation du pouvoir-être-total authentique du Dasein et l’analyse du souci en tant que temporalité est le fil conducteur de l’élaboration de l’historicité comme existential. La transposition existentiale de l’historicité du Dasein ne fait que révéler ce qui est caché dans la temporalisation de la temporalité. Du fait de l’enracinement de l’historicité dans le souci, le Dasein existe en tant qu’historique, que cette existence soit authentique ou inauthentique. Ce qui, sous le titre de quotidienneté, était pour l’analytique existentiale du Dasein envisagé comme horizon immédiat va se préciser comme étant l’historicité inauthentique du Dasein. (72.al. 14)
L’ouverture et l’interprétation explicitante font par essence partie des conditions de possibilité de l’historicisation du Dasein. C’est de ces modes d’être (ouverture et interprétation explicitante) de l’étant qui existe historiquement que naît et se développe la possibilité existentielle d’une ouverture et d’une saisie explicites de l’histoire. La thématisation, c’est-à-dire l’ouverture historique de l’histoire, présuppose qu’une « édification du monde historique au sein des sciences humaines » soit possible. L’interprétation existentiale de la narration d’histoire en tant que science a pour but de montrer que sa provenance ontologique est l’historicité du Dasein. Ce n’est qu’en partant de là que se dessinent les frontières à l’intérieur desquelles une théorie de la science historique axée sur l’activité scientifique historique facticielle est autorisée à s’exposer aux interrogations portant sur son mode de questionnement. (72.al. 15)
L’analyse de l’historicité du Dasein montre que cet étant n’est pas temporel parce qu’il « se tient dans l’histoire », mais que c’est, à l’inverse, parce qu’au fond de son être il est temporalité, qu’il est historique et, partant, concerné par l’histoire. (72.al. 16)
Il faut cependant aussi que le Dasein soit appelé « temporel » au sens de l’être « dans le temps ». Car même s’il n’a pas élaboré une narration d’histoire, le Dasein en situation a besoin de faire usage de calendriers et d’horloges. Ce qui advient « de lui », il en fait l’expérience comme advenant « dans le temps ». De la même façon, les processus de la nature, qu’elle soit vivante ou inerte, sont présents « dans le temps ». Ils sont intratemporels. C’est pourquoi il serait tentant de faire précéder l’exposé de la connexion entre l’historicité et la temporalité par l’analyse montrant que la temporalité est à l’origine du « temps » de l’être-pris-dans-le-temps (que nous avons reportée au prochain chapitre) |§ 80|. Toutefois, afin d’ôter son « évidence » et son exclusivité apparentes à la caractérisation courante de ce qui est historique, caractérisation qui est établie sur la base du temps de l’être-pris-dans-le-temps, il convient tout d’abord de montrer que l’historicité « découle » de la temporalité originelle du Dasein. Mais dans la mesure où le temps de l’être-pris-dans-le-temps « découle » lui aussi de la temporalité « originelle » du Dasein, l’historicité et l’être-pris-dans-le-temps s’enracinent dans la même origine. L’interprétation explicitante courante du caractère temporel de l’histoire, dans les limites qui sont les siennes, préserve ainsi son droit. (72.al. 17)
Après cette première caractérisation de la marche à suivre qui part de la temporalité pour parvenir à l’exposition ontologique de l’historicité, est-il besoin de préciser que l’investigation qui va suivre ne prétend nullement résoudre le problème de l’histoire ? La pauvreté des moyens « catégoriaux » utilisables et la précarité des premiers horizons ontologiques deviennent d’autant plus aigus que le problème de l’histoire est reconduit vers son enracinement originel. La réflexion qui suit se contente d’indiquer le lieu ontologique du problème de l’historicité. Ce qui lui importe est seulement de favoriser l’appropriation, qui n’est encore qu’une perspective pour la génération présente, des recherches de Dilthey. (72.al. 18)
L’exposition du problème existential de l’historicité qui est délimité par la visée de l’ontologie fondamentale sera ordonnée ainsi : la compréhension courante de l’histoire et l’historicité du Dasein (§ 73) ; la constitution fondamentale de l’historicité (§ 74) ; l’historicité du Dasein et le monde considéré comme histoire (§ 75) ; l’origine existentiale de la narration historique tirée de l’historicité du Dasein (§ 76) ; la connexion de la présente exposition du problème de l’historicité avec les recherches de W. Dilthey et les idées du comte Yorck (§ 77). (72.al. 19)
Notre but est ici d’ouvrir la question de l’essence originelle de l’histoire dont l’enjeu est l’élaboration de la structure existentiale de l’historicité. Ce qui nous désigne ce point de questionnement est ce qui est originellement historique. C’est pourquoi notre réflexion commencera par caractériser ce que, dans l’interprétation explicitante courante du Dasein, l’on entend par les expressions d’« histoire » et d’« historique ». Ces expressions sont plurivoques. (73.al. 1)
L’équivoque la plus évidente du terme d’« histoire », équivoque qui est souvent aperçue mais n’est pourtant le résultat que d’une compréhension « approximative », s’annonce par le fait que ce terme désigne non seulement « ce qui est historique » (ce qui a eu lieu) mais aussi la science possible de ce qui a eu lieu (la connaissance de ce qui a eu lieu par une narration dont le statut est historiographiquement contrôlé ou non). Pour l’instant nous mettons de côté l’« histoire » prise en ce second sens de narration et d’historiographie (discussion sur la manière d’écrire l’histoire). (73.al. 2)
Parmi les significations de l’expression « histoire » qui ne visent ni l’histoire en tant que narration ni la science de l’histoire, mais qui visent l’histoire d’un étant lui-même, sans que cet étant soit nécessairement objectivé, il en est une qui revendique un usage remarquable, c’est celle dans laquelle cet étant est compris comme ce qui est révolu. Cette signification s’annonce dans la façon suivante de parler : « ceci fait partie de l’histoire ». En l’occurrence, « ce qui est révolu » veut ici d’abord dire : ce qui n’est plus substantiel. Ou bien même veut dire : ce qui certes est encore substantiel, mais qui n’est plus que dans la mémoire et n’est plus « présent » sauf, éventuellement, sous forme d’« influence ». Il est vrai, cependant, que ce qui est historique a également la signification opposée, laquelle se manifeste lorsque nous disons : « on ne peut échapper à l’histoire ». Dans ce dernier cas, l’histoire désigne toujours ce qui est révolu, mais comme continuant néanmoins à être agissant. Comme toujours, ce qui est historique dans ce qui est révolu est compris en rapport à une influence, qu’elle soit positive ou négative, sur le « présent », ce dernier étant pris au sens de ce qui est effectivement présent « maintenant », « aujourd’hui ». Le « passé révolu » a dans ce cas encore un remarquable double sens. Ce qui est révolu appartient irrémédiablement au temps antérieur. Le révolu a fait partie des événements d’un temps passé, et malgré cela, il peut encore être substantiel, « maintenant », comme le sont, par exemple, les restes d’un temple grec. Avec ce dernier, un « morceau du passé révolu » est encore « présent ». (73.al. 3)
L’histoire peut aussi être comprise comme ne désignant pas tant le « passé » au sens de ce qui est révolu, mais comme désignant ce qui provient de lui. Ce qui « a une histoire » s’enchaîne avec un devenir. L’« évolution » est alors tantôt un essor, tantôt un déclin. Ce qui, de la sorte, « a » une « histoire », peut également en « faire » une. « Faisant époque », il détermine « présentement » un « avenir ». L’histoire signifie ici un enchaînement d’événements et un « enchaînement d’influences », lesquels se prolongent à travers le « passé révolu » pour atteindre le « présent » et préfigurer l’« avenir ». En l’occurrence, le passé révolu n’a pas de primauté particulière. (73.al. 4)
L’histoire signifie encore le tout de l’étant qui se transforme « dans le temps », et elle signifie même, à la différence de la nature qui, elle aussi, se meut « dans le temps », les vicissitudes et les destinées d’hommes, de groupements humains et de leur « culture ». Dans ce cas, ce que désigne l’histoire, ce n’est pas tant le mode d’être, le cours des événements ; c’est plutôt, étant donné que l’existence de l’homme est essentiellement déterminée par l’« esprit » et la « culture », la région de l’étant que l’on distingue de la nature, quand bien même cette dernière appartient également, d’une certaine façon, à l’histoire comprise de la sorte. (73.al. 5)
Et enfin, est considéré comme « historique » ce qui est traditionnel en tant que tel, que cela soit historiquement connu ou que cela soit repris comme allant de soi et caché quant à sa provenance. (73.al. 6)
Si nous rassemblons, dans une formulation ramassée, les quatre significations qui viennent d’être évoquées, il s’ensuit alors ceci : l’histoire est le résultat de l’historicisation spécifique du Dasein qui existe, se produisant dans le temps, de telle sorte que l’historicisation de ce qui est « révolu » dans l’être-l’un-avec-l’autre, qui en même temps est « transmis » et continue d’avoir de l’influence, vaut comme étant l’histoire au sens fort du mot. (73.al. 7)
Ce qui relie ces quatre significations les unes aux autres, c’est qu’elles se rapportent à l’homme comme étant le « sujet » des événements. Comment convient-il de déterminer le caractère d’historicisation qu’ont ces derniers ? L’historicisation est-elle une succession de processus, est-elle le fait que surgissent et disparaissent tour à tour des incidents ? De quelle manière cette historicisation de l’histoire appartient-elle au Dasein ? Le Dasein commence-t-il par être déjà de fait « substantiel », pour ensuite tomber occasionnellement « dans une histoire » ? Le Dasein ne devient-il historique qu’en étant étroitement mêlé à des circonstances et à des incidents ? Ou bien l’être du Dasein est-il en premier lieu constitué par l’historicisation, et cela au point que c’est uniquement parce que le Dasein, dans son être, est historique, que sont ontologiquement possibles des choses telles que des circonstances, des incidents et des destinées ? Pour quelle raison, dans le Dasein qui advient « dans le temps » – car telle est sa caractérisation « temporelle » – est-ce précisément sur la fonction du passé révolu qu’on met l’accent ? (73.al. 8)
Si l’histoire appartient à l’être du Dasein et que cet être est fondé dans la temporalité, il est alors tentant de commencer l’analyse existentiale de l’historicité par les caractères que présente ce qui est historique, lesquels ont de toute évidence un sens temporel. Pour ce faire, il convient de préparer l’exposition de la constitution fondamentale de l’historicité en caractérisant plus nettement la primauté qu’a le « passé révolu » dans le concept de l’histoire. (73.al. 9)
Des « antiquités » mises en dépôt au musée, du mobilier par exemple, appartiennent à un « temps révolu » et sont pourtant encore substantiellement dans le « présent ». Dans quelle mesure pareils étants-utiles-pour sont-ils historiques, alors qu’ils ne sont pourtant pas encore révolus ? Serait-ce seulement parce qu’il sont devenus objet d’intérêt historique, autrement dit serait-ce parce qu’ils relèvent de la préservation de ce qui est antique et de l’étude des civilisations ? Mais un étant-utile-pour de ce type ne peut être un objet historique que parce que, en lui-même, il est en quelque manière historique. La question se réitère donc : de quel droit, alors qu’il n’est pourtant pas révolu, qualifions-nous ce type d’étants d’historiques ? Ou bien ces « choses », bien qu’elles soient aujourd’hui encore substantiellement présentes, ont-elles néanmoins « en elles quelque chose de révolu » ? Elles qui sont substantielles, sont-elles donc encore ce qu’elles étaient ? Manifestement, les « choses » en question se sont altérées. « Au cours du temps », l’étant-utile-pour est devenu fragile et s’est abîmé. Mais ce n’est pas dans ce caractère périssable, lequel se poursuit même pendant la présence substantielle de l’étant-utile-pour dans un musée, par exemple, que réside le caractère spécifique du passé révolu ; ce n’est pas cela qui en fait quelque chose d’historique. Mais alors, qu’est-ce donc, dans l’étant-utile-pour appartenant au passé, qui est révolu ? Ces « choses », qu’étaient-elles qu’elles ne sont plus aujourd’hui ? Ces choses sont encore des étants-utiles-pour à fonction bien précise, mais qui ne sont plus en usage. Supposons qu’elles soient toujours en usage, comme le sont de nombreux étants-utiles-pour ménagers acquis par héritage, seraient-elles alors encore historiques ? Qu’elles soient en usage ou qu’elles ne le soient plus, elles ne sont néanmoins plus ce qu’elles étaient. Qu’est-ce alors qui est « révolu » ? Rien d’autre que le monde à l’intérieur duquel ces étants-utiles-pour faisaient partie d’un complexe d’étants-utiles-pour qui, en tant qu’étants utilisables, faisaient encontre au Dasein, et dont, en tant qu’être-au-monde préoccupé, ce dernier faisait usage. Le monde en question n’est plus. Mais ce qui autrefois était intramondain est encore substantiel. C’est en tant qu’étant-utile-pour ayant appartenu à un monde que l’étant maintenant encore substantiel peut malgré tout appartenir au « passé révolu ». Mais que signifie qu’un monde ne soit plus ? Il n’est de monde que par le mode d’être du Dasein existant, lequel, en tant qu’être-au-monde, est en situation. (73.al. 10)
Le caractère historique des antiquités encore sauvegardées est donc fondé dans le « passé révolu » du Dasein au monde de qui elles appartenaient. Par conséquent, seul le Dasein « révolu » serait historique, mais non le Dasein « présentement présent ». Cependant, le Dasein en général peut-il être révolu, dès lors que nous définissons ce qui est « révolu » comme étant ce qui n’est « désormais plus substantiel » ou bien ce qui n’est « désormais plus utilisable » ? Il est manifeste que le Dasein ne peut jamais être révolu, non pas parce qu’il est impérissable, mais parce que, par essence, il ne peut jamais être substantiel, et plus encore parce que s’il est, alors il existe. Or, au sens ontologique strict, un Dasein qui n’existe plus n’est pas un Dasein révolu, mais c’est un Dasein qui-fut-là. Les antiquités encore substantiellement présentes ont le caractère de « passé révolu » et de « ce qui relève de l’histoire » ; elles ont ce caractère en raison de leur appartenance à ce qui était utilisable dans ce monde et du fait qu’elles proviennent d’un monde qui a été celui d’un Dasein qui-fut-là. Ce qui primairement est historique, c’est le Dasein. Mais le Dasein ne devient-il historique qu’à partir du moment où il n’est plus là ? Ou bien n’est-il précisément historique qu’en tant qu’il existe effectivement ? Est-ce seulement au sens de ce-qui-fut-là que le Dasein est un étant qui a été ou bien est-ce en tant qu’étant présentifiant ce qui relève de l’avenir, c’est-à-dire est-ce dans la temporalisation de sa temporalité, qu’il est un étant qui-fut ? (73.al. 11)
De cette analyse préalable de l’étant-utile-pour qui appartient bien à l’histoire, mais encore substantiel et quoique dans une certaine mesure « révolu », il ressort qu’un étant de ce type n’est historique qu’en raison du fait qu’il a appartenu à un monde. Mais c’est parce qu’il constitue une détermination d’être du Dasein que le monde a le mode d’être de ce qui est historique. En outre, la chose suivante apparaît : le « passé révolu » est une détermination temporelle n’ayant pas un sens univoque et qui diffère manifestement du ce-qui-fut-remémorant constitutif de l’unité des ekstases de la temporalité. Mais de ce fait, en définitive, l’énigme ne fait que s’approfondir : pourquoi est-ce précisément le ce-qui-fut-remémorant qui détermine principalement ce qui est historique là où pourtant c’est co-originellement avec la présentification-du-là et le voir-venir-anticipant que le ce-qui-fut-remémorant se temporalise ? (73.al. 12)
Ce qui primairement est historique – nous l’affirmons – c’est le Dasein. Toutefois, est historique au second degré l’étant appartenant au « monde » présent, pas seulement l’étant-utile-pour utilisable, au sens le plus large, mais aussi la nature en tant que monde ambiant, la nature en tant que « sol historique ». L’étant qui, alors qu’il n’est pas à la hauteur de ce qu’est le Dasein, est historique au second degré, donc en raison du fait qu’il a appartenu à un monde, nous l’appelons l’étant témoin-historique-d’un-monde. Il est possible de montrer que le concept courant de l’« histoire universelle » provient précisément du fait que l’on est axé sur cet historique au second degré. Ce n’est pas avant tout en raison d’une objectivation historique que l’étant témoin-historique-d’un-monde est historique ; s’il l’est, c’est au contraire en tant que l’étant qui est présent est en lui-même historique au second degré que nous venons de définir. (73.al. 13)
L’analyse du caractère historique d’un étant-utile-pour qui est encore substantiel n’a pas seulement reconduit au Dasein comme étant primairement historique, mais elle a également rendu douteux qu’il convienne d’axer la caractérisation temporelle de ce qui est historique en général en priorité sur l’être-dans-le-temps d’un étant substantiel. Ce n’est pas en remontant vers un passé révolu toujours plus éloigné que l’étant devient « plus historique », et cela de telle sorte que le plus ancien serait le plus authentiquement historique. Mais si l’écart « temporel » par rapport au maintenant et à l’époque actuelle n’a aucune signification primairement constitutive de l’historicité de l’étant historique, ce n’est pas parce que ce dernier n’est pas « dans le temps », ce n’est pas parce qu’il est atemporel, mais c’est parce qu’il existe de façon si originellement temporelle que, du fait de sa nature ontologique, il ne peut jamais être un étant substantiel « dans le temps » qui disparaît ou qui survient. (73.al. 14)
Voilà, dira-t-on, des réflexions inutilement compliquées. Que le Dasein humain soit au fond le « sujet » premier de l’histoire, personne ne le nie, et le concept courant de l’histoire que nous avons mentionné le dit de façon suffisamment claire. Certes, mais avancer la thèse : le Dasein est « historique », ce n’est pas seulement penser au fait originel ontique suivant lequel l’homme représente un « atome » plus ou moins important dans l’agitation qu’est l’histoire universelle et reste le jouet des circonstances et des événements, mais c’est poser le problème suivant : dans quelle mesure, et dans quelles conditions ontologiques, l’historicité en tant qu’elle est constitutive de l’essence du sujet, détermine-t-elle la subjectivité du sujet ? (lequel sujet pourra donc être dit « historique ») (73.al. 15)
Tout Dasein a son « histoire » et s’il peut avoir quelque chose de tel c’est parce l’historicité constitue l’être de cet étant. Cette thèse, il convient de la justifier afin d’exposer le problème ontologique de l’histoire et d’en dégager le caractère d’existential. L’être du Dasein, nous l’avons déterminé comme étant le souci. Et le souci s’est avéré être fondé dans la temporalité. C’est donc dans le périmètre de la temporalité qu’il nous faut nous mettre à la recherche d’une historicisation qui détermine l’existence en tant qu’historique. Dès lors, l’interprétation de l’historicité du Dasein apparaît comme une élaboration plus concrète de la temporalité. Celle-ci, nous l’avons tout d’abord fait apparaître en tenant compte uniquement du mode d’être authentique qui a été caractérisée comme l’être-résolu à lui-même qui devance l’angoisse. Dans quelle mesure trouve-t-on en cet être une historicisation propre du Dasein ? (74.al. 1)
L’être résolu a été déterminé comme se projetant vers son être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même se taisant et prêt à l’angoisse |§ 60|. C’est en tant qu’être-résolu qui devance l’angoisse que le Dasein conquiert son authenticité |§ 62|. Dans cet être-résolu, et s’agissant de son pouvoir-être, le Dasein se comprend à ce point qu’il se présente face à la mort, et ce afin d’assumer totalement, dans son être-jeté-là, l’étant qu’il est. Pour le Dasein, la prise en charge résolue du « là » facticiel qui est sien signifie en même temps, dans la situation-d’action, la résolution à soi-même. Ce à quoi le Dasein se décide effectivement, l’analyse existentiale est radicalement incapable d’en discuter. C’est que la présente investigation exclut de son objet la projection existentielle dans les possibilités facticielles de l’existence. Malgré cela, il faut poser la question : d’où peuvent bien être tirées les possibilités vers lesquelles le Dasein se projette ? Le fait que, en devançant, le Dasein se projette vers la possibilité indépassable de l’existence, la mort, ne garantit que la complétude et l’authenticité de l’être-résolu. Or les possibilités effectivement ouvertes de l’existence ne sauraient être tirées de la mort. Et cela d’autant moins qu’en devancer la possibilité ne signifie pas spéculer sur celle-ci, mais signifie revenir vers le là facticiel. La prise en charge de l’être-jeté-là dans le monde du soi-même va-t-elle ouvrir un horizon auquel l’existence arracherait ses possibilités facticielles ? N’avons-nous pas dit |§ 60| que le Dasein ne pouvait jamais revenir en deçà de son être-jeté-là ? Mais avant de décider si le Dasein tire ou non ses possibilités d’existence authentiques de l’être-jeté-là, il nous faut nous assurer de la pleine possession du concept porteur d’une détermination d’être fondamentale qu’est le souci. (74.al. 2)
Jeté-là, le Dasein est livré à lui-même et à son pouvoir-être en tant qu’être-au-monde. Jeté-là, il dépend d’un « monde » et il existe avec d’autres. Initialement et généralement, le soi-même est perdu dans le on. Il se comprend à partir des possibilités d’existence qui « ont cours » dans l’état d’interprétation explicitante public « moyen » du Dasein conforme à l’époque à laquelle il appartient. La plupart de ces possibilités, l’équivocité les rend méconnaissables, mais elles sont cependant bien connues. La compréhension existentielle propre se soustrait si peu à l’état d’interprétation explicitante conventionnel que c’est à partir de cet état, et en opposition à cet état, et pourtant pour y faire retour, que, en prenant une résolution, le Dasein se saisit de la possibilité qu’il s’est choisie. (74.al. 3)
L’être-résolu dans lequel le Dasein revient vers soi-même ouvre les possibilités facticielles du moment qu’a le Dasein d’exister authentiquement à partir de l’héritage que, en tant qu’il a été jeté-là, il assume. Le retour résolu du Dasein vers son être-jeté-là abrite en soi le fait qu’il se lègue des possibilités venues de traditions, quoiqu’il ne se les lègue pas nécessairement comme étant explicitement des traditions. Si tout « bien » a la nature d’un héritage, et si ce qu’il a de « bon » tient au fait qu’il rend possible une existence authentique, alors, dans l’être-résolu, se constitue l’acte de transmettre un héritage. Plus le Dasein prend ses décisions authentiquement, c’est-à-dire dans un devancement lucide de la mort, plus il se comprend sans équivoque à partir de la possibilité qui est la plus authentiquement sienne, et plus les choix qu’il fait des possibilités de son existence sont clairs et non occasionnels. Seul le devancement de la mort expulse toute possibilité occasionnelle et « provisoire ». Seul l’être-libre pour la mort donne au Dasein son but et lance l’existence dans sa finitude. Dès lors qu’il a saisi la finitude de l’existence, le Dasein s’arrache à la diversité sans fin des possibilités immédiates qui s’offrent à lui de vivre selon son bon plaisir, de prendre les choses à la légère, de se dérober dans le divertissement, et il est porté dans la simplicité de son destin. C’est ainsi que nous désignons l’historicisation originelle du Dasein, historicisation qui réside dans l’être-résolu authentique dans lequel le Dasein, étant libre pour la mort, se lègue à lui-même une possibilité dont il a hérité, mais qu’il a néanmoins choisie. (74.al. 4)
La seule raison pour laquelle le Dasein peut être atteint par les coups du sort, c’est qu’au fond de son être, il est destin, au sens que l’on vient de caractériser. Dès lors qu’il existe en assumant son destin, résolu à se léguer à lui-même, le Dasein, en tant qu’être-au-monde, est ouvert en ceci qu’il « devance » tant les circonstances « heureuses » que la cruauté des revers. Le destin ne résulte pas en premier lieu du fait que le Dasein se heurte aux circonstances et aux incidents. Même le Dasein irrésolu en est tourmenté plus encore que celui qui s’est choisi, et pourtant le Dasein irrésolu ne peut « avoir » de destin. (74.al. 5)
Alors qu’en devançant librement la mort, le Dasein laisse celle-ci asseoir sa puissance sur lui, il se comprend dans le surcroît particulier de puissance que lui vaut sa liberté finie, et cela afin d’assumer cette liberté, laquelle n’« est » jamais que le fait d’avoir choisi ce qui était déjà choisi en lui, reconnaissant ainsi sa non-puissance par son abandon à lui-même et par le fait qu’il ait à devenir pleinement lucide face aux aléas de la situation-d’action qui a été ouverte. Si, en tant qu’être-au-monde, le Dasein qui assume son destin existe essentiellement dans l’être-avec en commun avec les autres, son historicisation est commune avec eux, et il est alors déterminé comme étant sa destinée. Par là, nous désignons l’historicisation de la communauté, du peuple. La destinée, ce n’est pas l’assemblage des destins individuels, pas plus que l’être-l’un-avec-l’autre ne peut être conçu comme étant la co-occurrence de plusieurs sujets |§ 26|. Dans l’être-l’un-avec-l’autre au sein du même monde et dans l’être-résolu à des possibilités précises, les destins sont d’entrée de jeu guidés. Ce n’est que dans la communication et dans le combat que se libère la puissance de la destinée. La destinée du Dasein assumée comme son destin dans sa « génération » et avec elle constitue l’historicisation pleine et authentique du Dasein |Sur le concept de « génération », W. Dilthley, Sur l’étude de l’histoire des sciences de l’homme, de la société et de l’État, œuvres complètes, tome V (1924), p. 36-41|. (74.al. 6)
Le destin, c’est la sur-puissance d’une non-puissance authentique facticiellement assumée, prête à l’adversité, se taisant, et prête même à l’angoisse de se projeter vers son propre être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même ; en tant qu’il est tel, le destin a, comme condition de possibilité ontologique, la constitution d’être qu’est le souci, c’est-à-dire la temporalité. Ce n’est que si, dans l’être d’un étant, le fait d’être destinalisé-par-la-mort, l’être-en-dette vis-à-vis-de-soi-même, la voix-de-la-conscience, la liberté et la finitude cohabitent, comme il en va co-originellement dans le souci, que cet étant peut exister sur le mode du destin, c’est-à-dire être, au fond de son existence, historique. (74.al. 7)
Seul un étant qui, par essence, dans son être est à venir, de telle sorte qu’étant libre pour sa mort, il peut, en venant se briser contre elle, la garder présente dans la facticité de son là, c’est-à-dire seul un étant qui, en tant qu’il est voir-venir-anticipant et co-originellement ce-qui-fut-remémorant, peut, se léguant à soi-même la possibilité qu’il a reçue en héritage, assumer l’être-jeté-là qui est le sien et être, pour son temps et dans l’instant. Seule la temporalité authentique, qui est en même temps finie, rend possible quelque chose de tel que le destin, c’est-à-dire l’historicité authentique. (74.al. 8)
Que l’être-résolu sache expressément d’où proviennent les possibilités vers lesquelles il se porte n’est pas indispensable. Toutefois, il y a bien dans la temporalité du Dasein, et en elle seulement, une possibilité d’aller rechercher, dans la compréhension de la tradition à laquelle se rattache le Dasein, le pouvoir-être existentiel vers lequel celui-ci se porte. L’être-résolu qui revient en arrière vers soi, qui se lègue à soi, devient alors la réinstanciation d’une possibilité d’existence qui a été reçue. La réinstanciation est la relance d’une tradition expressément identifiée, c’est-à-dire le retour dans les possibilités qu’a eues le Dasein qui-fut-là. Sur le plan existential, la réinstanciation authentique d’une possibilité d’existence qui a été – autrement dit le fait pour le Dasein de se choisir des héros – est fondée dans l’être-résolu qui devance ; car ce n’est qu’en ce dernier qu’est choisi le choix qui rend le Dasein libre pour prendre la suite du combat et pour rester fidèle à ce qui peut être réactivé. Néanmoins, se léguer, en la répétant, une possibilité qui a été, ce n’est pas ouvrir le Dasein qui a été là afin de le réaliser à nouveau. Réinstancier, ce n’est ni rétablir ce qui est « révolu », ni ré-enchaîner le « présent » à ce qui est « dépassé ». Prenant sa source dans un Dasein qui se projette soi-même résolument, la réinstanciation ne se laisse pas convaincre par ce qui « est révolu » de laisser ce révolu revenir en tant que ce qui a été autrefois. La réinstanciation donne bien plutôt la réplique à la possibilité de l’existence qui a été là. Dans la résolution toutefois, la réplique à la possibilité, en tant que cette réplique est à la façon dont est l’instant, est également la révocation de ce qui, en tant que « passé révolu », se répercute pleinement dans l’aujourd’hui. Pas plus qu’elle ne s’abandonne à ce qui est révolu, la réinstanciation n’a pour visée un progrès. Les deux attitudes que sont l’abandon au passé et la visée du progrès sont indifférentes pour l’existence authentique. (74.al. 9)
Nous caractérisons la réinstanciation comme le mode de l’être-résolu qui se lègue à soi et par lequel le Dasein existe en tant que destin. Mais si le destin constitue l’historicité originelle du Dasein, alors ce qui pèse fondamentalement dans l’histoire ne réside ni dans ce qui est révolu, ni dans l’aujourd’hui et dans ce qui « enchaîne » ce dernier à ce qui est révolu, mais dans l’historicisation authentique qu’est l’existence, laquelle prend sa source dans le voir-venir-anticipant du Dasein. En tant que mode d’être du Dasein, c’est par essence que l’histoire plonge ses racines dans le voir-venir-anticipant, si bien que la mort, en tant que possibilité du Dasein, renvoie l’existence qui devance vers l’être-jeté-là de la facticité qui lui est propre, et ce n’est qu’ainsi qu’elle confère à ce-qui-fut-remémorant la primauté spécifique qu’il a dans ce qui est historique. La raison cachée de l’historicité du Dasein, c’est l’être-destinalisé-par-la-mort, c’est-à-dire la finitude de la temporalité. Ce n’est pas dans la réinstanciation que le Dasein, en premier lieu, devient historique, mais c’est parce qu’il est historique qu’il peut, par la réinstanciation, assumer son histoire. Et pour cela, il n’est besoin d’aucune historiographie. (74.al. 10)
Le fait, inhérent à l’être-résolu, qu’en devançant l’angoisse il se lègue à soi dans le là de l’instant, nous le nommons le destin. Dans celui-ci est simultanément fondée la destinée, terme par lequel nous comprenons l’historicisation du Dasein dans son être-avec en commun avec les autres. Dans la réinstanciation, le Dasein qui assume son destin peut être expressément ouvert par son attachement à ce qu’il a reçu en héritage. C’est la réinstanciation qui rend au Dasein sa propre histoire manifeste. L’historicisation et l’être-ouvert sont fondés existentialement dans le fait que le Dasein est ouvert selon les ekstases temporelles qui le constituent. (74.al. 11)
Ce que jusqu’ici, en le mesurant à l’aune de l’historicisation de l’être-résolu qui devance l’angoisse, nous avons caractérisé comme étant l’historicité, nous l’appelons l’historicité authentique du Dasein. En partant des phénomènes que sont la tradition et la réinstanciation enracinés dans l’avenir, la raison pour laquelle l’historicisation de l’histoire propre s’appuie dans le ce-qui-fut-remémorant est devenue claire. Toutefois, la manière suivant laquelle cette historicisation en tant que destin va constituer l’« ensemble cohérent » complet du Dasein depuis sa naissance jusqu’à sa mort demeure énigmatique. Quel éclaircissement le recours à l’être-résolu peut-il apporter à ce sujet ? Une résolution n’est-elle donc qu’un « vécu » isolé qui s’ajoute à la succession qu’est l’ensemble total des vécus ? En somme, l’« ensemble cohérent » qu’est l’historicisation authentique ne va-t-il pas se composer d’une suite de résolutions prises ? À quoi cela tient-il que la question de la constitution de la « cohésion de la vie » ne trouve pas de réponse satisfaisante ? En fin de compte, cela ne tiendrait-il pas au fait que l’investigation dépende par trop de la précipitation à répondre à la question, sans que la légitimité de celle-ci ait été au préalable examinée ? De tout le cours qu’a suivi jusqu’ici l’analytique existentiale, rien n’est devenu aussi clair que le fait suivant : l’ontologie du Dasein ne cesse jamais d’être victime des séductions de la compréhension courante de l’être. Sur le plan de la méthode, la seule façon de prévenir cette tendance est de se pencher sur l’origine de cette question « naturelle » de la constitution de l’ensemble cohérent qu’est le Dasein, et de déterminer dans quel horizon ontologique cette constitution se meut. (74.al. 12)
Si l’historicité participe de l’être du Dasein, il faut que le Dasein qui existe inauthentiquement soit lui aussi historique. Qu’en serait-il si c’était l’historicité inauthentique du Dasein qui déterminait la direction de la question d’une « cohésion de la vie » et qui barrait l’accès à l’historicité propre et à la « cohésion » qui lui est spécifique ? Quoi qu’il en soit de ce point, s’il convient que l’exposition du problème ontologique de l’histoire soit complète nous ne pouvons manquer de prendre en considération l’historicité inauthentique du Dasein. (74.al. 13)
Initialement et généralement, le Dasein se comprend à partir de ce qui lui est présent comme monde ambiant dont il se préoccupe par sa sagacité pratique. Cette compréhension n’est pas une simple prise de connaissance de soi-même qui ne ferait qu’accompagner les conduites du Dasein. Comprendre signifie se projeter soi-même vers la possibilité du moment qu’a l’être-au-monde, c’est-à-dire exister selon cette possibilité. C’est ainsi que, en tant que bon sens, la compréhension constitue l’existence inauthentique du on. Ce qui, dans l’entregent public, est présent dans la préoccupation quotidienne, ce ne sont pas seulement l’étant-utile-pour et l’ouvrage, mais c’est en même temps ce qui en « découle » : les « affaires », les entreprises, les incidents et les accidents. Le « monde » en est le sol et le théâtre à la fois, et, en tant que tel, il est partie prenante de l’activité quotidienne. C’est dans les activités où l’on est soi-même plongé dans l’entregent public que les autres font encontre. Ces activités, on les connaît, on les commente, on les favorise, on les combat, on les retient et on les oublie, et cela en ayant avant tout égard à ce qui se poursuit de la sorte et à ce qui en « sort ». Le progrès, la stagnation, la reconversion et le « bilan » du Dasein, tout cela, nous ne l’évaluons initialement qu’à partir de la marche, de la position, du changement et de la mise à disposition de l’étant dont le Dasein se préoccupe. Si triviale que puisse être cette référence à la compréhension du Dasein qui est celle du bon sens quotidien, cette compréhension n’est sur le plan ontologique en rien limpide. Mais alors pourquoi ne conviendrait-il pas de déterminer l’« ensemble cohérent » qu’est le Dasein à partir de ce dont il se préoccupe et à partir de son « vécu » ? L’étant-utile-pour et la chose-fabriquée, ainsi que tout ce auprès de quoi le Dasein séjourne, n’appartient-il donc pas en même temps à l’« histoire » ? L’historicité de l’histoire ne consisterait-elle donc que dans le déroulement de « flux de vécus » dans les sujets individuels ? (75.al. 1)
L’histoire n’est ni l’ensemble mouvementé des transformations des objets, ni la suite des vécus des « sujets ». Mais alors, l’historicité de l’histoire concernerait-elle l’« enchaînement » du sujet et de l’objet ? À supposer que l’on attribue l’historicité au rapport sujet-objet, et que ce soit lui qui « advienne », il faudait se mettre en quête du mode d’être de cet enchaînement en tant que tel. La thèse de l’historicité du Dasein ne dit pas que le sujet sans monde serait historique ; elle dit qu’est historique l’étant qui existe en tant qu’être-au-monde. L’historicité du sujet est le résultat de l’historicité de l’être-au-monde qui advient à partir de l’être-au-monde lui-même. L’historicité du Dasein fonde l’historicité du monde, laquelle se constitue à partir d’une temporalisation de la temporalité dotée de ses horizons constitutifs. Dans la mesure où le Dasein existe, ce qui est intramondain lui est dévoilé et présentifié. Tandis que l’être-au-monde historique existe, de l’étant utilisable et de l’étant substantiel sont toujours incorporés à l’histoire du monde. L’étant-utile-pour et la chose-fabriquée, des livres par exemple, ont leurs « destins », des monuments et des institutions ont leur histoire. Mais la nature, elle aussi, est historique. Si nous parlons d’« histoire naturelle », la question peut éventuellement se discuter ; mais elle l’est assurément en tant que paysage, en tant que domaine d’implantation et d’exploitation, en tant que champ de bataille ou que lieu de culte |Quant à la question de la délimitation ontologique de ce qui « advient dans la nature », par opposition à la mobilité propre à l’histoire, cf. les considérations de F. Gottl, que l’on est loin d’avoir appréciées comme il convient, Les limites de l’histoire, (1904)|. Cet étant appartenant au « monde », la nature, est, en tant que tel, historique, et son histoire ne signifie pas quelque chose d’« extérieur » qui ne ferait qu’accompagner l’histoire « intérieure » de l’« âme ». Cet étant, nous l’appelons lui aussi témoin-historique-d’un-monde. En l’occurrence, il faut prendre garde à la double signification qu’a l’expression le « monde considéré comme histoire », que nous avons choisie et qui est ici comprise ontologiquement. Elle signifie d’abord l’historicité du monde, dans son unité essentielle, existante, avec le Dasein. Mais d’autre part, dans la mesure où, en même temps que le monde effectivement existant, de l’étant appartenant au « monde » est à chaque fois dévoilé, elle désigne le « devenir » intramondain de l’étant utilisable et de l’étant substantiel. Historial, le monde ne l’est en réalité qu’en tant que monde de l’étant appartenant au « monde ». Ce qui, avec l’étant-utile-pour et la chose-fabriquée en tant que tels, « advient », a son propre caractère de mobilité, lequel se trouve jusqu’ici dans une obscurité ontologique totale. Un anneau, par exemple, qui est « offert », puis « porté », ne subit pas, en cet être, de simples changements de lieu. La mobilité du devenir de quelque chose « devient avec lui », cette mobilité ne saurait être conçue à partir du mouvement en tant que changement de lieu. Cela vaut de tous les « processus » et événements témoins-historiques-d’un-monde, ainsi que, d’une certaine manière, des « catastrophes naturelles ». Indépendamment du fait qu’il faudrait, pour aborder pleinement cette question, outrepasser les limites de notre thème, nous pouvons d’autant moins aborder ici le problème de la structure ontologique de l’événement comme témoin-historique-d’un-monde que l’intention de cette exposition est justement de conduire devant l’énigme ontologique qu’est la mobilité du cours des événements en général. (75.al. 2)
Il s’agit uniquement de délimiter le périmètre de phénomènes qui, dès lors qu’il est question de l’historicité du Dasein, est forcément, sur le plan ontologique, visé concomitamment. En raison de la transcendance du monde temporellement fondée, ce qui est témoin-historique-d’un-monde est à chaque fois « objectivement » là dans l’historicisation de l’être-au-monde qui existe, et cela sans pour autant être saisi dans sa dimension historique. Et comme le Dasein en situation, avec la déchéance-dans-le-quotidien qui le caractérise, se confond avec ce dont il se préoccupe, il comprend sa propre histoire avant tout comme témoin-historique-d’un-monde. Et comme, de plus, la compréhension courante de l’être comprend « être » sans le différencier de la substantialité, l’être de ce qui est témoin-historique-d’un-monde, le Dasein l’explicite en lui donnant le sens d’un étant substantiel qui apparaît, est présent puis disparaît. Et enfin, comme le sens de l’être en lui-même passe pour aller de soi, la question du mode d’être de ce qui est témoin-historique-d’un-monde et de la mobilité du cours des événements en général lui apparaît comme une question ayant la complexité stérile propre à l’art de couper les cheveux en quatre. (75.al. 3)
Le Dasein quotidien est dispersé dans les choses qui « ont lieu » tous les jours. Les occasions, les circonstances auxquelles la préoccupation ne cesse de s’attendre engendrent le « devenir ». C’est en fonction de ce dont il se préoccupe que le Dasein qui existe inauthentiquement construit son histoire. Et comme, en l’occurrence, pris qu’il est par ses « affaires », il faut que le Dasein, s’il veut parvenir à lui-même, en premier lieu se rassemble, et pour cela sorte de la dispersion et de l’incohérence de ce qui, précisément, « a lieu », naît et se développe, à partir de l’horizon de compréhension de l’historicité inauthentique, la tentation survient, pour lui, de voir le Dasein comme un « ensemble cohérent » de vécus considérés comme substantiels. La possibilité de dominer cet horizon de questionnement en vient à se fonder dans l’irrésolution, laquelle constitue l’essence de l’instabilité du soi-même. (75.al. 4)
Par là est soulignée l’origine de la question d’un « ensemble cohérent » du Dasein au sens de l’unité d’un enchaînement des vécus entre la naissance et la mort. La provenance de la question trahit son inadéquation dès lors que l’on a en vue une interprétation existentiale originelle de la totalité de l’historicisation du Dasein. Mais d’un autre côté, étant donné la prépondérance de cet horizon « naturel » de questionnement, il devient explicable que l’historicité propre du Dasein, autrement dit son destin et la réinstanciation, paraissent les moins aptes à livrer le sol phénoménal propice à la mise en forme d’un problème fondé ontologiquement qui est ce à quoi tend la question de la « cohésion de la vie ». (75.al. 5)
La question ne doit pas être : par quel moyen le Dasein acquiert-il l’unité d’ensemble lui permettant d’enchaîner la succession de ses « vécus », tant ceux qui ont eu lieu que ceux qui auront lieu ? Mais quel est le mode d’être dans lequel le Dasein se perd soi-même à ce point qu’il lui faille se demander comment il peut se rassembler en sortant de la dispersion, et qu’il lui faille imaginer pour cet ensemble une unité qui l’enveloppe ? La propension à se perdre dans le on et dans ce qui est témoin-historique-d’un-monde s’est révélée précédemment comme étant fuite devant la mort. Cette fuite-devant est la manifestation de ce que l’être-destinalisé-par-la-mort est une détermination d’être fondamentale du souci. L’être-résolu qui devance porte l’être-destinalisé-par-la-mort vers l’existence authentique. Or, l’historicisation de cet être-résolu, à savoir le fait que, en devançant, le Dasein réinstancie le legs à soi-même de possibilités qu’il a reçues en héritage, nous l’avons interprétée comme l’historicité authentique. Au passage, n’est-ce pas dans celle-ci que se trouve l’être-étiré originel de l’existence totale du Dasein, lequel, ne l’ayant jamais perdu, n’a pas besoin non plus de le retrouver ? Par opposition à l’inconstance de la dispersion, l’être-résolu à soi-même est la constance étirée dans laquelle le Dasein, en tant que destin, maintient « englobés » dans son existence la naissance, la mort et leur « entre-deux », et cela de telle sorte que, dans un tel maintien, il est, à la façon dont est l’instant, prêt pour être le témoin-historique-d’un-monde dans la situation du moment. En reprenant et en continuant des possibilités qui ont été et en assumant de la sorte son destin le Dasein se reconduit « immédiatement », c’est-à-dire conformément à l’ouverture de ses ekstases temporelles, face à ce qui a déjà été avant lui. Toutefois, avec ce legs que le Dasein se fait à lui-même de ce qu’il a reçu en héritage, la « naissance », dans le retour depuis la possibilité indépassable qu’est la mort, est ramenée dans l’existence, et ce afin que cette existence, désillusionnée, accepte son être-jetée-là dans ce qu’il a d’authentique. (75.al. 6)
La fidélité de l’existence envers le soi-même authentique est l’être-résolu. En tant qu’être-résolu prêt à l’angoisse, être fidèle à soi-même c’est avoir la possibilité de respecter l’unique autorité que puisse reconnaître une existence libre, autrement dit avoir la possibilité de respecter les possibilités de l’existence qui peuvent être reprises et continuées. Sur le plan ontologique, ce serait se méprendre sur l’être-résolu que d’aller penser qu’il ne serait effectif, en tant que vécu, qu’aussi longtemps que « dure » l’« acte » de décider. Dans l’être-résolu réside la constance existentielle qui, d’après son essence, a déjà anticipé tout instant possible jaillissant d’elle. En tant que destin, être résolu c’est être libre de renoncer, pour autant que la situation l’exige, à une résolution précise. De cette façon, la constance de l’existence n’est pas interrompue ; c’est précisément le contraire, elle est avérée dans l’instant qui reste fidèle même en renonçant. Ce n’est pas, en premier lieu, par, et à partir de, la jonction d’« instants » les uns à la suite des autres que la constance se forme, mais ce sont les instants qui jaillissent de la temporalité, déjà étirée, qu’est la réinstanciation, tournée vers l’avenir, de ce qui est en train d’être de ce qui fut. (75.al. 7)
À l’inverse, dans l’historicité inauthentique l’être-étiré originel du destin reste caché. En tant que soi-comme-on, c’est par intermittence seulement que le Dasein présentifie son « aujourd’hui ». Dans le s’attendre-à de la dernière nouveauté, il a déjà oublié ce qu’il fut. Le on évite de choisir. Aveugle aux possibilités, il est incapable de reprendre ce qui a été et de le continuer, il ne fait au contraire que retenir et il conserve ce qui reste encore « effectif » de l’étant témoin-historique-d’un-monde qui a été, à savoir les vestiges et les informations à leur sujet. Perdu dans la présentification de l’aujourd’hui, il comprend le « passé révolu » à partir du « présent ». En revanche, en tant qu’instant qui, en devançant, reprend et continue, la temporalité de l’historicité authentique est une dé-présentation de l’aujourd’hui et une désaccoutumance des habitudes du on. L’existence inauthentiquement historique, chargée qu’elle est de ce que lui a légué le « passé révolu » qui, pour elle, est devenu méconnaissable, recherche ce qui est moderne. L’historicité authentique comprend l’histoire comme étant le « retour » du possible, et c’est pourquoi elle sait que la possibilité ne revient que si l’existence qui assume son destin dans l’instant est ouverte à une réinstanciation résolue. (75.al. 8)
L’interprétation existentiale de l’historicité authentique du Dasein ne cesse de retomber dans l’ombre de l’inauthenticité. On peut d’autant moins se défaire de ces obscurités que les dimensions possibles du questionnement adéquat sont loin d’être désembrouillées, et que, dans ces obscurités, c’est l’énigme de l’être et l’énigme du mouvement de l’être qui s’annoncent. Néanmoins, à partir de l’historicité du Dasein, peut-être pouvons-nous risquer une détermination de la genèse ontologique de l’histoire en tant que science. Une telle détermination va servir à clarifier ce qui est en jeu dans la tâche d’une destruction réinstantiatrice de l’histoire de la philosophie |§ 6|. (75.al. 9)
Que, comme toute science, l’histoire, en tant qu’elle résulte d’un mode d’être du Dasein, soit à chaque fois « dépendante » de la « conception du monde dominante » est une thèse qu’il n’est pas même besoin d’examiner. Toutefois, par-delà ce fait, il faut que nous nous enquerrions de la possibilité ontologique à l’origine des sciences historiques, et cela en partant de la constitution d’être du Dasein. Cette origine est encore peu limpide. Dans le présent contexte, l’analyse n’indiquera que les contours existentiaux à l’origine de l’histoire et cela dans les limites requises pour que vienne plus clairement en lumière l’historicité du Dasein et son enracinement dans la temporalité. (76.al. 1)
Si l’être du Dasein est radicalement historique, alors, manifestement, toute science historique facticielle reste rattachée à cette historicité. Mais si l’histoire présuppose l’historicité du Dasein, c’est encore d’une manière qui lui est propre. (76.al. 2)
On peut immédiatement préciser que l’histoire, en tant qu’elle est une science, a pour « présupposition » que l’étant originellement historique est pour elle un « objet » possible. Cependant, pour qu’un objet historique devienne accessible, il ne faut pas seulement que son histoire soit. Ce n’est pas seulement la connaissance historique, en tant qu’elle est une attitude du Dasein qui est historique, mais c’est l’ouverture de l’histoire elle-même, qu’elle soit réalisée ou qu’elle ne le soit pas, qui, selon sa structure ontologique, est enracinée dans l’historicité du Dasein. C’est à cette connexion que nous pensons quand nous disons de l’origine existentiale de l’histoire qu’elle provient de l’historicité du Dasein. Sur le plan de la méthode, clarifier cette origine signifie : projeter ontologiquement l’idée d’histoire à partir de l’historicité du Dasein. En revanche, le concept d’histoire ne peut être « tiré » de l’activité scientifique facticielle ou être assimilée à celle-ci. Car, si l’on s’en tient aux principes, qu’est-ce qui nous garantit que ces pratiques facticielles représentent l’histoire d’après ses possibilités originelles propres ? Et même s’il en était bien ainsi, ce que nous nous abstenons de trancher, le concept d’histoire ne pourrait, au contact de ce fait, malgré tout être « dévoilé » que d’après le fil conducteur de l’idée déjà comprise d’histoire. Toutefois, et inversement, l’idée existentiale d’histoire n’acquiert pas une légitimité supérieure de ce que l’historien constate qu’il se comporte effectivement en accord avec elle. Pas plus qu’elle ne devient « fausse » sous prétexte qu’il conteste une telle idée. (76.al. 3)
L’idée de l’histoire en tant que science implique qu’elle considère comme sa tâche d’ouvrir l’étant historique. Toute science se constitue principalement au moyen d’une thématisation. Tout ce qui, dans le Dasein en tant qu’être-au-monde ouvert, est connu de façon pré-scientifique, est appréhendé selon le mode d’être spécifique dont s’empare cette thématisation. Avec cette appréhension se délimite la région de l’étant qui entre dans le champ de l’investigation. Les accès à cet étant en reçoivent leur « direction » méthodologique, la structure de l’appareil conceptuel propre à l’interprétation explicitante mérite d’être précisée. Si, mettant de côté la question de la possibilité d’une « histoire du présent », nous attribuons à l’histoire la tâche d’ouvrir le « passé révolu », alors la thématisation historique de l’histoire n’est possible qu’à la condition que du « passé révolu » soit ouvert. Même si l’on fait abstraction de la question de savoir si l’on dispose des sources suffisantes pour une représentation historique du passé révolu, encore faut-il que le chemin vers ce passé soit ouvert, qui permette le retour historique vers ce passé révolu. Qu’un tel retour soit possible, et comment il devient possible, voilà qui doit être éclairci. (76.al. 4)
Dans la mesure où l’être du Dasein est historique, c’est-à-dire dans la mesure où, sur la base de l’horizon des ekstases de la temporalité, il est ouvert sur son ce-qui-fut-remémorant, la thématisation du « passé révolu » en général, telle qu’elle peut se dérouler dans l’existence, a la voie libre. Et puisque c’est le Dasein, et lui seul, qui est originellement historique, il faut que ce que la thématisation historique peut alléguer comme objet possible de la recherche ait le mode d’être du Dasein qui-fut-là. Que le Dasein ne soit plus là, alors le monde auquel il appartenait, lui, est ce-qui-fut-là. Cela n’est pas contradictoire avec le fait que l’étant ayant autrefois appartenu au « monde » utilisable ne disparaisse pourtant pas et avec le fait que, en tant qu’étant ce qui, du monde a été là, ne soit pas révolu, cet étant devient quelque chose d’« historiquement » constatable dans le présent. (76.al. 5)
Dès lors qu’ils sont substantiels, les vestiges, les monuments, les récits, sont un « matériau » possible pour ouvrir concrètement le Dasein qui-fut-là. Toutes ces choses ne peuvent devenir matériau historique que parce qu’elles ont, d’après le mode d’être qui est le leur, un caractère de monde et, de là, un caractère historique. Et elles ne deviennent matériau que si c’est en ce qui concerne leur intramondanéité qu’elles sont d’entrée de jeu comprises. Le monde révolu se détermine par le biais de l’interprétation du matériau relevant de l’histoire universelle, matériau qui a été « sauvegardé ». L’acquisition, l’examen et la préservation du matériau, tout cela n’est pas ce qui en premier enclenche le retour au « passé révolu » ; au contraire, tout cela présuppose déjà l’être historique dont la perspective est le Dasein qui-fut-là, c’est-à-dire l’historicité de l’existence de l’historien. C’est celle-ci qui est existentialement au fondement de l’histoire en tant que science et ce jusque dans ses manifestations « artisanales » les plus discrètes |Sur la compréhension historique : Eduard Spranger, Contribution à la théorie de la compréhension et à la psychologie qui relève des sciences humaines, 1918, p. 357 sq|. (76.al. 6)
Si l’histoire s’enracine de la sorte dans l’historicité, il faut alors que, partant de là, il soit également possible de déterminer ce qui, « en fait », est l’objet de cette histoire. Délimiter le thème originel de l’histoire impliquera de le reprendre à l’aune de son historicité propre et de l’ouverture de ce qui-fut-là qui va avec, autrement dit à l’aune de la réinstanciation. Celle-ci, en effet, comprend le Dasein qui-fut-là dans la possibilité propre dans laquelle il fut. Dire que l’histoire « prend naissance » dans l’historicité authentique, cela signifie donc : la thématisation première de l’objet historique projette le Dasein qui-fut-là vers une possibilité d’existence qui est sienne. Convient-il, par conséquent, que l’histoire ait pour thème ce qui est possible ? Tout son « sens » ne tient-il pas uniquement aux « faits », à ce qui, de fait, a été ? (76.al. 7)
Seulement, que signifie : le Dasein « de fait » est ? Si, « à vrai dire », c’est seulement dans l’existence que le Dasein est effectif, alors son « état facticiel » se constitue précisément en ceci qu’il se projette lui-même résolument vers un pouvoir-être qu’il choisit. Mais alors ce qui, « de fait », a été là, c’est la possibilité existentielle dans laquelle se sont effectivement déterminés un destin, une destinée et un monde, considérés désormais comme histoire. C’est parce que l’existence est à chaque fois jetée-là que l’histoire va ouvrir de manière d’autant plus pénétrante la force du possible et qu’elle comprendra de façon d’autant plus simple et concrète l’être-au-monde-que-le-Dasein-fut à partir de la possibilité qui a été la sienne et qu’elle se « bornera » à décrire. (76.al. 8)
Si l’histoire, telle qu’elle se développe elle-même à partir de l’historicité propre, révèle le Dasein qui a été là en le reprenant et en le continuant dans sa possibilité, alors elle a également déjà rendu manifeste ce qu’a d’« universel » ce qui s’est produit une seule fois. L’objet de l’histoire se réduit-il à la mise en ordre des incidents « individuels » qui ne se sont produits qu’une seule fois, ou inclut-il également des « lois » ? Cette question est d’emblée mal engagée. Ce qu’elle a pour thème, ce n’est ni ce qui est advenu une seule fois, ni un universel qui planerait au-dessus de cette occurrence unique, mais c’est la possibilité qui a été effectivement existante. Dès lors qu’on la déforme en un pâle paradigme supra-temporel, cette possibilité n’est pas reprise en tant que telle, c’est-à-dire qu’elle n’est pas comprise de manière proprement historique. Seule l’historicité qui facticiellement est propre, en tant que destin résolu, permet d’ouvrir l’histoire ayant été là, et cela de telle façon que, dans la réinstanciation, la « force » du possible fait irruption dans l’existence de fait, c’est-à-dire lui parvient dans son être-anticipant. Par suite, l’histoire a ceci de commun avec l’historicité du Dasein qu’elle ne part pas du « présent » et de ce qui n’est « effectif » qu’aujourd’hui pour remonter vers quelque chose de révolu ; au contraire, l’ouverture historique se temporalise depuis l’avenir. La « sélection » de ce qui, pour l’histoire, a vocation à devenir son objet possible a déjà été atteinte dans le choix existentiel, de fait, de l’historicité du Dasein, choix d’où provient pour la première fois l’histoire, choix dans lequel seul elle est. (76.al. 9)
L’ouverture historique du « passé révolu », telle qu’elle est fondée dans la réinstanciation qui assume son destin, est si peu « subjective » qu’elle est seule au contraire à garantir l’« objectivité » de l’histoire. En effet, l’objectivité d’une science se règle en priorité sur ceci qu’elle est capable de confronter à la compréhension, et ce de manière non-dissimulée, de l’étant qu’elle a pour thème dans l’originarité de son être. Il n’est pas de science dans laquelle la « validité universelle » des critères et les prétentions à l’« universalité » que réclament le on et son bon sens soient moins des critères possibles de la « vérité » que dans l’histoire proprement dite. (76.al. 10)
C’est seulement parce que le thème central de l’histoire est à chaque fois la possibilité de l’existence qui a été là que celle-ci existe toujours comme témoin-historique-d’un-monde, et c’est pour cette raison que l’histoire peut exiger d’elle-même qu’elle s’oriente inexorablement sur des « faits ». C’est aussi pourquoi la recherche se ramifie en de multiples branches et fait son objet de l’histoire des étants-utiles-pour, des produits manufacturés, de la culture, de l’esprit, des idées. Parallèlement, en tant qu’elle se transmet, l’histoire est en elle-même à chaque fois dans un état d’interprétation explicitante qui a lui-même sa propre histoire, au point que, le plus souvent, l’histoire ne peut progresser jusqu’à ce qui a été là qu’en traversant l’histoire de sa transmission. À cela tient le fait que la recherche historique concrète se tient, à chaque fois, plus ou moins près de son thème propre. L’historien qui se « lance » sans plus attendre dans la « conception du monde » propre à une époque n’a pas encore, ce faisant, prouvé qu’il comprenait son objet de façon authentiquement historique et non de façon uniquement « esthétique ». D’un autre côté, il se peut que le travail d’un historien qui « ne fait que » publier des sources soit déterminé d’après une historicité propre. (76.al. 11)
C’est ainsi également que la prédominance d’un intérêt historique différencié, allant jusqu’aux cultures les plus éloignées et les plus primitives, n’est en soi pas encore une preuve en faveur de l’historicité propre d’une « époque ». À la fin, l’apparition du problème de l’« historicisme » indique que l’histoire aspire à rendre le Dasein étranger à son historicité propre. Le Dasein n’a pas nécessairement besoin de l’histoire. Les époques qui ignorent l’histoire ne sont pas pour autant des époques anhistoriques. (76.al. 12)
La possibilité que la narration d’histoire en général puisse être d’une quelconque « utilité pour la vie », ou bien puisse présenter des « inconvénients », est fondée dans ceci que la vie est historique à la racine de son être et que, en tant qu’elle existe effectivement, elle a tranché en faveur, soit d’une historicité authentique, soit d’une historicité inauthentique. Nietzsche, dans la seconde de ses Considérations intempestives (1874), a discerné avec autant de netteté que de pénétration l’essentiel concernant « l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie ». Il fait la distinction entre trois sortes d’histoires : monumentale, antiquaire et critique, sans mettre en lumière de manière explicite la nécessité de cette tripartition et son unité sous-jacente. La triplicité de l’histoire est préfigurée dans l’historicité du Dasein. Cette dernière permet également de comprendre dans quelle mesure il faut que l’histoire proprement dite soit en fait l’unité concrète de ces trois possibilités. La partition que préconise Nietzsche n’est pas fortuite. Le début de sa « seconde considération » laisse présumer qu’il comprenait plus qu’il ne faisait savoir. (76.al. 13)
En tant qu’il est historique, le Dasein n’est possible que sur la base de la temporalité. Celle-ci se temporalise dans l’unité d’horizon des ekstases de la temporalité. En tant qu’il est à venir, le Dasein, dès lors qu’il a résolument ouvert une possibilité, existe authentiquement. Dès lors que, tout en revenant vers soi, il est résolu, le Dasein, en réinstanciant et en continuant, est ouvert aux possibilités de « monuments » de l’existence humaine. L’histoire qui provient d’une telle historicité est « monumentale ». En tant qu’il est en train d’être ce qu’il a été, le Dasein est livré à son être-jeté-là. Dans l’appropriation de ce qui est possible, appropriation obtenue en le réinstanciant et en le continuant, la possibilité se trouve en même temps préfigurée de préserver et de vénérer l’existence ayant été là, existence à même laquelle la possibilité que le Dasein a saisie est devenue manifeste. En tant qu’elle est monumentale, l’histoire proprement dite peut, par conséquent, aussi être « antiquaire ». Le Dasein se temporalise dans l’unité du voir-venir-anticipant et du ce-qui-fut-remémorant, et ce en tant que la présentification complète cette unité. Lorsque le présent ouvre l’aujourd’hui authentiquement, il le fait en tant qu’instant. Mais dans la mesure où l’aujourd’hui est explicité à partir de la compréhension qui reprend et continue en l’anticipant une possibilité d’existence que le Dasein a saisie, l’histoire proprement dite devient la dé-présentation de l’aujourd’hui, autrement dit le fait, douloureux pour le Dasein, de se détacher de l’être-public caractérisé par la déchéance-dans-le-quotidien de l’aujourd’hui. En tant qu’elle est authentique, l’histoire antiquaire et monumentale est ainsi nécessairement critique du « présent ». L’historicité propre est le fondement de la possible unité des trois manières d’aborder l’histoire. Mais le fond de l’histoire proprement dite est la temporalité en tant que sens d’être existential du souci. (76.al. 14)
C’est dans l’analyse de sa constitution thématique que se déroule la présentation concrète de l’origine du fond historique de l’histoire en tant qu’existential. La thématisation historique revient principalement à façonner la situation herméneutique qui s’ouvre dès lors que le Dasein qui existe historiquement est résolu d’ouvrir, et ce pour le reprendre et le continuer, ce qui fut là. C’est à partir de l’ouverture authentique (« la vérité ») de l’existence historique qu’il faut exposer la possibilité et la structure de la vérité historique. Toutefois, comme les concepts de base des sciences historiques, qu’ils concernent les objets de ces sciences ou bien qu’ils concernent la manière de les traiter, sont des concept d’existence, la théorie des sciences humaines a pour présupposition une interprétation thématique de l’historicité du Dasein en tant qu’existential. Cette théorie est le but permanent dont tente de se rapprocher le travail de recherche de Wilhelm Dilthey, lequel but a été éclairé de manière particulièrement pénétrante par le comte Yorck von Wartenburg. (76.al. 15)
L’exposé que nous venons de faire du problème que pose l’histoire est né de notre appropriation du travail de Dilthey et s’est développé à partir de lui. Il a été confirmé et consolidé par les thèses du comte Yorck, thèses que l’on trouve disséminées dans ses lettres à Dilthey |Correspondance entre Wilhelm Dilthey et le comte Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897, Halle sur la Saale, 1923|. (77.al. 1)
L’image de Dilthey aujourd’hui encore la plus répandue est celle-ci : il serait le « subtil » interprète de l’histoire de l’esprit, et en particulier de l’histoire de la littérature. Dilthey s’est « également » donné la peine de délimiter les sciences de la nature et les sciences humaines, attribuant à l’histoire de ces sciences tout comme à la « psychologie » un rôle privilégié et faisant converger le tout dans une « philosophie de la vie » relativiste. À ne considérer les choses qu’en surface, ce portrait est « correct ». Mais la « substance » lui échappe. Il dissimule plus qu’il ne révèle. (77.al. 2)
Schématiquement, on peut partager le travail de recherche de Dilthey en trois domaines : des études portant sur la théorie des sciences humaines et la délimitation de celles-ci par rapport aux sciences de la nature ; des recherches portant sur l’histoire des sciences de l’homme, de la société et de l’État ; des efforts en vue de fonder une psychologie dans laquelle « la totalité du fait humain » a vocation à être exposée. Ces investigations concernant la théorie de la science, l’histoire de la science et l’herméneutique psychologique s’imprègnent les unes les autres et se recoupent en permanence. Là où l’une de ces perspectives prévaut, les autres jouent déjà le rôle de motif ou de moyen. Ce qui fait l’effet d’une désunion, d’un « tâtonnement » mal assuré et fortuit est l’inquiétude élémentaire en rapport à cet unique but : amener la « vie » à être philosophiquement comprise et, depuis la « vie elle-même », assurer à cette compréhension un fondement herméneutique. Tout est centré sur la « psychologie », laquelle, dans le contexte historique de son développement et de son influence, a vocation à comprendre la « vie » comme étant le mode d’être de l’homme, à la comprendre à la fois comme étant l’objet des sciences humaines et la racine de ces sciences. L’herméneutique est l’éclaircissement de cette compréhension par elle-même, et ce n’est que sous forme dérivée qu’elle est une méthodologie de l’histoire. (77.al. 3)
Sans doute, eu égard aux discussions qui lui étaient contemporaines, qui ont restreint au champ de la théorie de la science les recherches visant à fonder les sciences humaines, Dilthey a lui-même orienté, et cela de diverses façons, ses publications dans cette direction. La « logique des sciences humaines » n’est à ses yeux pas plus centrale que la « psychologie », en tant que celle-ci aspire « uniquement » à améliorer la science positive du psychique. (77.al. 4)
La tendance philosophique la plus personnelle de Dilthey dans ses échanges avec son ami le comte Yorck est traduite par ce dernier qui en donne d’abord l’expression sans équivoque lorsqu’il fait remarquer « notre intérêt commun à comprendre l’historicité » |Correspondance, p. 185|. L’appropriation des recherches de Dilthey, lesquelles ne sont devenues qu’aujourd’hui accessibles dans toute leur ampleur, exige que se concrétise et se poursuive un débat de principe avec elles. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner en détail tous les problèmes qui l’agitaient et la façon dont ils le faisaient |On peut d’autant plus y renoncer que nous sommes redevables à Georg Misch d’un exposé concret sur Dilthey, exposé visant les tendances centrales de la pensée de ce dernier et dont aucun débat avec son œuvre ne peut se dispenser : W. Dilthey, œuvres complètes, tome V (1924), rapport introductif, p. VII-CXVII|. En revanche, il convient que quelques idées centrales du comte Yorck soient mises en relief, et cela peut être fait au moyen d’un choix de passages caractéristiques tirés de ses lettres. (77.al. 5)
La tendance qui anime Yorck dans ses échanges avec le mode de questionnement et le travail de Dilthey apparaît précisément dans la position qu’il adopte par rapport aux tâches dévolues à la psychologie analytique prise comme discipline fondatrice. Voici ce qu’il écrit au sujet du traité académique de Dilthey, Idées concernant une psychologie descriptive et analytique (1894) : « La méditation de soi et l’analyse, en tant que procédés primordiaux de connaissance, sont toutes deux solidement établies. Partant de là, des propositions sont formulées, que vérifie l’expérience personnelle. Mais on ne fait pas de progrès en vue d’une solution critique, d’une explication, et ce faisant d’une réfutation interne, de la psychologie constructive et de ses hypothèses » (correspondance, p. 177) ; « le fait que vous renonciez à une solution critique équivaut à dire qu’une justification psychologique de sa provenance, présentée aussi bien dans le détail que dans l’ensemble, est à mon avis étroitement liée au concept et à la position que vous attribuez à la théorie de la connaissance » (p. 177). « L’explication de l’inapplicabilité – le fait est établi et rendu compréhensible –, seule peut la fournir une théorie de la connaissance. C’est à cette dernière qu’il appartient de rendre compte de l’adéquation des méthodes scientifiques et de fonder la méthodologie, au lieu qu’aujourd’hui les méthodes sont tirées – au petit bonheur, je dois le dire – des domaines particuliers » (p. 179 sq.). (77.al. 6)
Cette exigence qu’a Yorck – c’est au fond celle d’une logique qui précède les sciences et qui les guide, comme le faisaient les logiques platonicienne et aristotélicienne –, renferme la tâche d’élaborer de façon positive et radicale les structures catégoriales distinctes de l’étant qui est la nature et de l’étant qui est l’histoire du Dasein. Yorck estime que les investigations de Dilthey « mettent trop peu l’accent sur la différence générique entre l’ontique et l’historique » (p. 191). « En particulier, le procédé par comparaison est revendiqué comme étant la méthode des sciences humaines. Ici, je me sépare de vous. La comparaison est toujours esthétique, elle s’attache toujours à la figure. Windelband attribue à l’histoire la tâche d’avoir des figures pour objets. Votre concept de type est un concept résolument intérieur. En ce cas, il s’agit de caractères, non pas de figures. Pour Windelband, l’histoire est une série de tableaux, de figures singulières, elle porte une exigence esthétique. Au scientifique qui étudie la nature, il ne reste même, à côté de la science, que la jouissance esthétique comme mode humain d’apaisement. Votre concept de l’histoire est celui d’une connexion de forces, d’unités dynamiques, auxquelles il conviendrait de n’appliquer la catégorie figure qu’au sens figuré » (p. 193). (77.al. 7)
Fort de son instinct sûr de la « différence » entre « l’ontique et l’historique », Yorck se rend compte que la recherche historique traditionnelle s’en tient encore à « des déterminations purement oculaires » (p. 192), lesquelles ont pour cible ce qui relève du corps et de la figure. (77.al. 8)
« Ranke est un grand oculaire, pour lequel rien de ce qui a disparu ne peut venir au compte des effectivités […]. Toute la façon de faire de Ranke explique en effet qu’il restreigne la matière historique au politique. Ce dernier seul est ce qu’il y a de dramatique » (p. 60). « Les modifications que le cours du temps a apportées m’apparaissent inessentielles, et sur ce point j’aurais volontiers une appréciation bien différente. Car je tiens, par exemple, l’école soi-disant historique pour un simple courant secondaire à l’intérieur d’un même lit fluvial ; et je tiens qu’elle ne représente qu’un des membres d’une opposition depuis longtemps ininterrompue. Son nom a quelque chose de trompeur. Cette école n’était nullement une école historique (souligné par l’auteur), mais une école antiquaire, dont les constructions sont esthétiques, tandis que le grand mouvement dominant était celui de la construction mécaniste. Par suite, ce qu’elle a apporté, en terme de méthodologie à la méthode qu’observe la rationalité n’était qu’une impression d’ensemble » (p. 68 sq). (77.al. 9)
« Le vrai philologue est celui dont le concept d’histoire est qu’elle est une boîte à antiquités. Là où rien n’est palpable, là où seule une transposition psychique vivante peut conduire à un endroit de cette nature, ces messieurs ne vont pas. Au fond d’eux-mêmes, ils sont même des scientifiques de la nature, et deviennent d’autant plus sceptiques que l’expérimentation échoue. De tout ce fatras – combien de fois, par exemple, Platon s’est-il rendu en Grande Grèce ou à Syracuse –, il faut se tenir totalement éloigné. Rien de vivant n’est attaché à cela. De telles manières superficielles, que j’ai désormais scrutées de façon critique, aboutissent finalement à un grand point d’interrogation et ont échoué face aux grandes réalités que sont Homère, Platon, le Nouveau Testament. Tout le réel effectif se transforme en schème dès lors qu’on le considère en tant que chose en soi, dès lors qu’il n’est pas vécu » (p. 61). « Les scientifiques ont en face des puissances du temps la même attitude que la société française raffinée en face du mouvement révolutionnaire d’alors. Ici comme là, ce n’est que formalisme, culte de la forme. Déterminations de rapports, tel est le dernier mot de la sagesse. Une telle direction de pensée a naturellement, comme je le pense, son histoire non encore écrite. L’absence de sol de la pensée, de même que l’absence de sol du crédit porté à une telle pensée – un comportement métaphysique, si l’on considère cela du point de vue épistémologique – est un produit historique » (p. 39). « Les ondes vibratoires provoquées par le principe excentrique qui, il y a plus de quatre cents ans, a conduit à des temps nouveaux, me semblent être devenues larges et plates à l’extrême, la connaissance a progressé jusqu’à sa propre négativité, l’homme s’est à ce point dérobé à lui-même qu’il ne s’aperçoit plus lui-même. L’homme moderne, c’est-à-dire l’homme depuis la Renaissance, est prêt à être enterré » (p. 83). En revanche : « Toute histoire vraiment vivante, et qui ne fait pas que décrire la vie, est critique » (p. 19). « Mais la connaissance historique est, pour sa meilleure part, connaissance des sources cachées » (p. 109). « Il en va ainsi avec l’histoire, que ce qui fait spectacle et saute aux yeux n’est pas le principal. Les nerfs sont invisibles, tout comme est invisible l’essentiel en général. Et de même que l’on dit : si vous étiez calme, vous seriez fort, de même est également vraie la variante : si vous êtes calme, vous percevrez, c’est-à-dire vous comprendrez. » (p. 26). « Et ensuite, je jouis du monologue tranquille et des relations avec l’esprit de l’histoire. Un esprit qui n’est pas apparu à Faust dans sa cellule, ni non plus à maître Goethe. Si sérieuse et saisissante qu’eût pu être son apparition, ils n’auraient pas reculé de frayeur devant lui. Elle est pourtant fraternelle et apparentée, en un sens autre, plus profond que ne le sont les habitants des bois et des champs. Cet effort ressemble à la lutte de Jacob avec l’ange, et pour celui-même qui combat, un gain est assuré. Or c’est cela qui vient en premier. » (p. 133) (77.al. 10)
La claire intelligence qu’il a du caractère fondamental de l’histoire en tant que « virtualité », Yorck l’acquiert en partant de la connaissance qu’il a de ce qui caractérise l’être du Dasein humain lui-même ; par conséquent, il ne l’acquiert précisément pas en théoricien de la science qui est au contact de l’objet que considère l’histoire : « Que la donnée psychophysique totale ne soit pas |Être équivaut à substantialité de la nature : note de l’auteur|, mais qu’au contraire elle vive, tel est le point germinal de l’historicité. Et une méditation de soi qui n’est pas axée sur un je abstrait mais sur la plénitude de mon moi-même, une telle méditation me trouvera historiquement déterminé, de la même façon que la physique me connaît cosmiquement déterminé. De la même façon, précisément, que je suis nature, je suis histoire » (p. 71). Et Yorck, qui a pénétré toutes les « déterminations de rapports » inauthentiques et tous les relativismes « privés de sol », n’hésite pas à tirer de son examen de l’historicité du Dasein la conséquence ultime. « Mais d’un autre côté, étant donné l’historicité interne de la conscience de soi, une approche systématique, isolée, de l’histoire est, sur le plan de la méthode, inadéquate. De même que la physiologie ne peut faire abstraction de la physique, de même la philosophie – précisément quand elle est critique – ne peut faire abstraction de l’historicité […]. Le rapport à soi et l’historicité sont comme la respiration et la pression atmosphérique – et – ce qui, dans une certaine mesure, sonne comme un paradoxe –, le fait de ne pas historiciser l’acte philosophique m’apparaît, sous le rapport méthodologique, comme un reliquat métaphysique » (p. 69). « Philosopher, c’est vivre. Telle est la raison pour laquelle – ne vous effrayez pas – il y a, à mon avis, une philosophie de l’histoire – qui pourrait l’écrire ! – Certainement pas à la manière dont on l’a jusqu’ici conçue et tentée – ce contre quoi vous vous êtes expliqué de façon irréfutable. La façon dont la question a jusqu’ici été posée était même mauvaise, vraiment impossible, mais ce n’est pas la seule qui le soit. C’est pourquoi, au surplus, il n’est pas d’acte philosophique effectif qui ne serait pas historique. La séparation entre philosophie systématique et présentation historique est par essence incorrecte » (p. 251). « Du reste, la possibilité qu’elle devienne pratique est la base propre qui légitime toute science. Mais la praxis mathématique n’est pas l’unique fondement des sciences. Le but pratique que poursuit notre point de vue est d’ordre pédagogique, au sens le plus large et profond du mot. La pédagogie est l’âme de toute vraie philosophie et la vérité de Platon et d’Aristote » (p. 4 sq). « Vous savez quel cas je fais de la possibilité d’une éthique en tant que science. Malgré cela, il est toujours possible de faire mieux. À vrai dire, à qui de tels livres s’adressent-ils ? Ce sont registres sur registres ! La seule chose à remarquer, c’est la tendance de la physique à aller en direction de l’éthique » (p. 73). « Si l’on conçoit la philosophie comme étant une manifestation de la vie, et non pas comme étant l’expectoration d’une pensée sans assise et privée de sol parce que le regard en vient à être détourné du sol de la conscience, alors autant la tâche est modique dans le résultat qu’elle obtient, autant elle est compliquée et pénible pour l’obtenir. Être libre de préjugés, voilà ce qui est présupposé, et il est déjà difficile d’y parvenir » (p. 250). (77.al. 11)
Que Yorck lui-même, en l’opposant à ce qui est ontique (l’oculaire), se soit embarqué à saisir catégorialement ce qui est historique et à élever la « vie » à une compréhension scientifique qui convienne, cela ressort clairement si l’on se réfère à la sorte de difficulté de telles investigations : le mode de pensée mécanique et esthétique « trouve plus facilement une expression verbale – ce qui est explicable compte tenu du fait que les mots proviennent largement du domaine oculaire – que ne le fait une analyse qui remonte en amont de l’intuition […]. En revanche, ce qui pénètre jusqu’au fond de la vie ne peut se prêter à une présentation exotérique, et c’est bien pourquoi toute terminologie n’est pas à la portée de tous, mais qu’elle est symbolique et inévitable. De la façon particulière de penser qu’a la philosophie découle le trait particulier qu’a son expression langagière » (p. 70 sq). « Mais vous savez ma prédilection pour le paradoxe, prédilection que je justifie en disant que le paradoxal est une marque distinctive de la vérité et que la communis opinio n’est à coup sûr jamais dans la vérité, en tant que cette communis opinio n’est qu’un précipité élémentaire de généralités à moitié comprises, dans lequel les rapports à la vérité sont comme la vapeur sulfureuse que l’éclair laisse derrière lui. La vérité n’est jamais un élément. Ce serait une tâche pédagogique pour l’État que de dissoudre l’opinion publique élémentaire et de permettre, par l’éducation, que soient le plus possible individualisés le regard et la façon de regarder. Au lieu d’une soi-disant conscience publique – cette aliénation radicale –, ce seraient alors à nouveau des consciences singulières, c’est-à-dire la conscience, qui prendraient le dessus » (p. 249 sq). (77.al. 12)
L’intérêt de comprendre l’historicité se confronte donc à la tâche d’élaborer la « différence générique entre l’ontique et l’historique ». Par là est fixé le but fondamental de la « philosophie de la vie ». Néanmoins, le mode de questionnement nécessite d’être radicalisé quant aux principes. Comment va-t-on saisir philosophiquement, et concevoir « sur le plan catégorial », l’historicité dans ce qui la différencie de l’ontique, sinon en portant l’« ontique » aussi bien que l’« historique » à une unité plus originelle, dans laquelle il sera possible de les comparer et de les différencier ? Mais cela n’est réalisable que si l’on en est parvenu à cette conclusion :
1°) la question de l’historicité est une question ontologique portant sur la constitution d’être d’un étant historique ;
2°) la question de l’ontique est également une question ontologique, mais portant sur la constitution de l’étant qui n’est pas à la hauteur de ce qu’est le Dasein, à savoir celle de l’étant substantiel, et ce au sens le plus large ;
3°) l’ontique n’est qu’un domaine de l’étant. L’idée de l’être enveloppe ce qui est « ontique » et ce qui est « historique ». C’est elle qu’il faut pouvoir « différencier en genres ». (77.al. 13)
Ce n’est pas un hasard si Yorck nomme « ontique » un étant qui n’est pas historique. Cela ne fait que refléter la domination ininterrompue de l’ontologie traditionnelle, laquelle, ayant pour origine le mode antique de questionnement de l’être, maintient la problématique ontologique dans un étranglement principiel. Le problème de la différence entre l’ontique et l’historique ne peut être élaboré comme thème de recherche que s’il s’est d’abord assuré de son fil conducteur, et ce en clarifiant la question du sens de l’être en lui-même, question qui relève de l’ontologie fondamentale |§ 5, § 6|. Ainsi devient clair le sens dans lequel l’analytique préparatoire existentiale du Dasein a pris le parti, afin de servir l’œuvre de Dilthey, de cultiver l’esprit du comte Yorck. (77.al. 14)
Pour preuve de ce que la temporalité constitue l’être du Dasein, nous avons montré ceci : en tant que constitution d’être de l’existence, l’historicité est « au fond » la temporalité. L’interprétation du caractère temporel de l’histoire s’est déroulée sans considération du « fait » que tout ce qui advient se déroule « dans le temps ». Tout au long, notre analyse des existentiaux temporalisés de l’historicité n’a pas cessé d’ôter le parler à la compréhension quotidienne du Dasein, laquelle, en réalité, ne connaît toute histoire que sous la forme d’une série d’« événements intratemporels ». Mais justement, s’il convient que l’analytique existentiale rende le Dasein ontologiquement transparent dans sa facticité, il faut alors aussi restituer expressément son droit à l’interprétation explicitante de fait, « temporelle et ontique », de l’histoire. Le temps, « dans lequel » de l’étant est présent, a d’autant plus nécessairement droit à une analyse principielle que, hormis l’histoire, les processus naturels sont eux aussi déterminés « d’après le temps ». Toutefois, plus élémentaire que cette circonstance suivant laquelle le « facteur temps » vient au-devant dans les sciences de l’histoire et de la nature est le fait originel suivant : avant même toute recherche thématique, le Dasein « compte avec le temps » et se dirige d’après celui-ci. Et ici, ce qui, une fois encore, reste décisif, c’est le « compte » que fait le Dasein « de son temps », lequel compte est antérieur à toute utilisation d’un étant-utile-pour spécialement adapté à la détermination du temps. C’est ce compte qui précède cet usage d’un étant-utile-pour et c’est lui qui rend pour la première fois possible l’utilisation d’horloges. (78.al. 1)
Tandis qu’il existe effectivement, le Dasein « a », ou « n’a pas », le « temps ». Il « prend son temps » ou « il n’a pas de temps à s’accorder ». Pourquoi le Dasein prend-il son « temps » et pourquoi peut-il le « perdre » ? D’où prend-il le temps ? Comment ce temps se rapporte-t-il à la temporalité du Dasein ? (78.al. 2)
Le Dasein en situation prend en compte le temps, et cela sans pour autant comprendre existentialement la temporalité. L’acte de « compter » avec le temps, tel est le comportement élémentaire qui a besoin d’être éclairci avant même que l’on ne s’enquiert de ce que signifie l’expression : l’étant est « dans le temps ». Il convient d’interpréter tout comportement du Dasein à partir de son être, c’est-à-dire à partir de la temporalité. Il s’agit de montrer comment, en tant que temporalité, le Dasein temporalise un comportement qui se rapporte au temps de telle sorte qu’il prenne ce dernier en compte. Dans la mesure où nous n’avons pas tenu compte de toutes les dimensions du phénomène, la façon dont jusqu’ici nous avons caractérisé la temporalité n’est donc pas seulement totalement incomplète, mais elle est radicalement défectueuse, puisque la temporalité elle-même relève de quelque chose de tel qu’un temps du monde, au sens strict du concept existential du monde. Comment cela est-il possible, et pourquoi est-ce nécessaire, voilà ce qu’il convient de parvenir à faire comprendre. Ce que nous gagnerons par là, c’est l’interprétation du « temps » courant, celui que nous connaissons bien, temps « dans lequel » paraît de l’étant, ainsi que, du même coup, l’être-pris-dans-le-temps de cet étant. (78.al. 3)
Le Dasein quotidien qui occupe son temps trouve initialement ce dernier à même l’étant utilisable et à même l’étant appartenant au « monde » substantiel présents. Le temps dont le Dasein fait de la sorte l’« expérience », il le comprend dans l’horizon de sa compréhension immédiate de l’être, c’est-à-dire comme étant lui-même une sorte d’étant substantiel. Comment, et pourquoi, le Dasein en arrive-t-il à former le concept courant du temps ? C’est là ce qui demande à être éclairci. Et ce en partant de la constitution d’être, temporellement fondée, du Dasein, laquelle fait qu’il se préoccupe du temps. Le concept courant du temps doit sa provenance à un nivellement du temps originel. C’est en justifiant cette origine du concept courant du temps que nous parviendrons à justifier aussi l’interprétation que nous avons précédemment effectuée de la temporalité comme étant le temps originel. (78.al. 4)
Dans la formation du concept courant du temps, une oscillation se manifeste sur le point de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou bien un caractère « objectif ». Là où on le conçoit comme étant en soi, on l’attribue néanmoins en premier lieu à l’« âme ». Et là où il se caractérise comme étant « de l’ordre de la conscience », il n’en remplit pas moins sa fonction « de façon objective ». Dans l’interprétation du temps que fait Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à un certain dépassement conciliateur de la contradiction qu’ils révèlent. Hegel tente de déterminer la connexion entre le « temps » et l’« esprit », et ce afin de faire comprendre pourquoi l’esprit, en tant qu’histoire, « tombe dans le temps ». Dans son résultat l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et l’appartenance du temps du monde à cette temporalité paraissent s’accorder avec la position de Hegel. Mais comme la présente analyse du temps diffère radicalement de celle de Hegel, et ce dès la façon dont elle pose le problème, et comme l’intention qui anime cette analyse relève de l’ontologie fondamentale, à l’encontre précisément de ce qui mobilise Hegel, pour ces deux raisons, un court exposé du rapport entre le temps et l’esprit, tel que le conçoit Hegel, peut servir indirectement à préciser notre interprétation ontologique de la temporalité du Dasein ainsi que notre interprétation du temps du monde et de l’origine du concept courant du temps, et ainsi à conclure provisoirement. (78.al. 5)
À la question de savoir si un « être » revient au temps, et comment il le fait, à la question de savoir pourquoi, et en quel sens, nous l’appelons « étant », nous ne pourrons répondre qu’en montrant dans quelle mesure la temporalité, dans sa temporalisation, rend elle-même possible quelque chose de tel que la compréhension de l’être et l’évocation de l’étant. L’ordonnance du présent chapitre sera donc la suivante : la temporalité du Dasein et la préoccupation du temps (§ 79) ; le temps dont le Dasein se préoccupe et l’être-pris-dans-le-temps (§ 80) ; l’être-pris-dans-le-temps et la genèse du concept courant du temps (§ 81) ; le contraste entre la connexion ontologique existentialement fondée de la temporalité, du Dasein et du temps du monde, et la conception hégélienne du rapport entre le temps et l’esprit (§ 82) ; l’analytique des existentiaux temporalisés du Dasein et la question du sens de l’être en lui-même, question qui relève de l’ontologie fondamentale (§ 83). (78.al. 6)
Le Dasein existe en tant qu’il est un étant pour lequel il y va en son être de cet être même. Étant par essence voir-venir-anticipant, il s’est projeté dans son pouvoir-être, et cela avant toute considération, simple ou à posteriori, de soi-même. Dans la projection, il est révélé comme ce qui a été jeté-là. Abandonné au « monde » et jeté-là se préoccupant de ce « monde », il se caractérise par la déchéance-dans-le-quotidien. En tant que souci, c’est-à-dire en tant qu’il existe dans l’unité de l’étant qui, tout en ayant été jeté-là et pris dans la déchéance-dans-le-quotidien, projette, cet étant est ouvert à l’étant qui est là. Étant-avec en commun avec les autres, il se maintient dans un état d’interprétation explicitante moyen, lequel état est susceptible d’être articulé dans le parler et proféré par le langage. L’être-au-monde en tant qu’être-auprès-de l’étant appartenant au « monde » présent s’exprime en permanence ouvertement, soit en pensant à l’étant lui-même dont il se préoccupe, soit en en parlant. La préoccupation et sa sagacité pratique est fondée dans la temporalité, et cela sur le mode suivant : en anticipant ce à quoi il s’attend, le Dasein le rend présent. En tant que, par préoccupation, le Dasein calcule, planifie, prévoit et prévient, il dit toujours déjà, que cela soit perceptible à l’oreille ou ne le soit pas : « après » – « ceci va advenir », « avant », « il convient d’en finir avec cela », « maintenant », il convient de récupérer ce qui « avant » a échoué et échappé. (79.al. 1)
Dans le « après » s’exprime ouvertement la préoccupation qui s’attend à quelque chose, dans le « avant » s’exprime la préoccupation qui retient, et dans le « maintenant » s’exprime la préoccupation qui présentifie. Quand le Dasein dit « après », cela implique, le plus souvent de façon implicite, qu’il dit « pas encore maintenant », c’est-à-dire qu’il exprime le fait qu’il rend présentement présent ce à quoi il s’attend, qu’il l’ait retenu, ou bien qu’il l’ait oublié. Le mot « avant » renferme en soi l’expression « plus maintenant ». Avec ce mot, ce qui s’exprime ouvertement, c’est la rétention en tant qu’acte de rendre présentement présent ce à quoi l’on s’est attendu. Le « après » et le « avant » font l’objet d’une compréhension concomitante, et ce dans l’optique d’un « maintenant », c’est-à-dire que la présentification y a un poids bien spécifique. Sans doute la présentification se temporalise-t-elle toujours unitairement avec la protension et la rétention, même si celles-ci se modifient en oubli dénué d’attente, mode dans lequel la temporalité s’empêtre dans le présent, lequel, rendant présentement présent, dit « maintenant-tout de suite ». Ce à quoi la préoccupation s’attend comme étant le plus proche va être évoqué en disant « tout de suite », et ce qui vient d’être mis à sa disposition, ou perdu, va être évoqué en disant « à l’instant même ». L’horizon de la rétention qui s’exprime ouvertement en disant « avant », c’est l’« antérieur », celui de la rétention qui s’exprime ouvertement en disant « après », c’est l’« ultérieur », celui de la rétention qui s’exprime ouvertement en disant « maintenant » c’est l’« aujourd’hui ». (79.al. 2)
Mais tout « après », en lui-même, est un « après quand », tout « avant », en lui-même, est un « avant quand », tout « maintenant », en lui-même, est un « maintenant que ». Cette structure relationnelle, apparemment évidente, que forment le « maintenant », le « avant » et le « après », nous la nommons la databilité. On fait ici totalement abstraction de la question de savoir si la datation se déroule en considération d’une « date » calendaire. Même en l’absence de telles « dates », les « maintenant », « après » et « avant » sont datés avec plus ou moins de précision. Si la précision de la datation est absente, cela ne veut pas dire que la structure de databilité manque ou qu’elle soit occasionnelle. (79.al. 3)
Qu’est-ce donc qui par essence relève d’une telle databilité, et dans quoi celle-ci est-elle fondée ? Peut-on poser une question plus superflue que celle-là ? En disant « maintenant que », nous avons en tête, « comme chacun sait », un « point temporel ». Le « maintenant » est temps. De manière incontestable, quand nous disons « maintenant que », « après quand » et « avant quand », nous comprenons que ces expressions sont étroitement liées « au temps ». Que de telles expressions désignent le « temps » lui-même, comment cela est-il possible, et que signifie « temps », tout cela n’est pas pour autant d’ores et déjà conçu du fait que l’on a, « de façon naturelle », compris le « maintenant », le « après » et le « avant ». Bien plus, est-il donc évident que nous « comprenions aisément », et proférions « de façon naturelle », quelque chose de tel que « maintenant », « après » et « avant » ? D’où tirons-nous donc ces « maintenant que » ? Avons-nous trouvé quelque chose de ce genre au sein de l’étant appartenant au « monde », au sein de l’étant substantiel ? Manifestement pas. Ce quelque chose a-t-il donc jamais été trouvé ? Avons-nous jamais entrepris de le chercher et de le constater ? Nous en disposons « tout le temps », et ce sans l’avoir jamais pris en charge expressément, et nous en faisons usage en permanence, sans pour autant le faire toujours à voix haute. Le propos le plus trivial, que l’on tient quotidiennement, par exemple : « il fait froid », sous-entend un « maintenant ». Pourquoi le Dasein, dès lors qu’il évoque ce dont il se préoccupe, profère-t-il de concert, même s’il ne le fait pas à voix haute, un « maintenant que », un « après quand » et un « avant quand » ? Il le fait (i) parce que, lorsqu’il évoque en explicitant, il s’exprime en même temps ouvertement, autrement dit parce que l’être auprès de l’étant utilisable, être comprenant avec sa sagacité pratique, lorsqu’il dévoile l’étant, en ménage simultanément la rencontre, et (ii) parce que cette évocation qui explicite, et le fait d’en parler, se fonde dans une présentification et n’est possible qu’en tant que présentification |§ 33|. (79.al. 4)
Pour le Dasein, le fait qu’en anticipant ce qu’il anticipe, il le présentifie s’explicite de soi-même. Et cela n’est possible que parce que, étant en elle-même ouverte, cette présentification-du-là est aussi un voir-venir-anticipant et un ce-qui-fut-remémorant et est susceptible d’être articulée par la parole dans une interprétation explicitante compréhensive. C’est parce que la temporalité avec ses horizons d’ekstases temporelles constitue l’être-ouvert du là qu’elle peut toujours déjà être explicitée originellement dans le là et ainsi être connue. La présentification qui s’explicite de soi-même, c’est-à-dire ce qui, dans le « maintenant » est explicité, voilà ce que nous appelons le « temps ». L’unique chose qui s’annonce ici, c’est que la temporalité, reconnaissable au fait qu’elle est ouverte, n’est initialement et généralement connue que dans cet état d’interprétation explicitante par la préoccupation. Toutefois, que le temps puisse être « immédiatement » compris et connu, cela n’exclut pas que non seulement la temporalité originelle en tant que telle, mais encore l’origine du temps qui émane de cette temporalité originelle, et à partir de laquelle il se temporalise, reste non connu et non conçu. (79.al. 5)
Que par essence la structure de la databilité relève de ce qui est explicité quand on dit « maintenant », « après » et « avant », cela devient la preuve la plus élémentaire du fait que ce qui est explicité provient de la temporalité qui s’explicite de soi-même. En disant « maintenant », nous comprenons aussi, toujours déjà, et cela même sans l’ajouter, un « attendu que les choses sont telles et telles ». Pourquoi donc ? Parce que le « maintenant » explicite une présentification de l’étant. Dans le « maintenant que les choses sont telles et telles » réside le caractère d’ekstase du présent. La databilité des « maintenant », « après » et « avant », reflète la constitution d’ekstases de la temporalité, et c’est pourquoi elle est essentielle au temps tel qu’il apparaît dans les narrations. La structure de la databilité des « maintenant », « après » et « avant » est la preuve documentée que ceux-ci ont la temporalité pour souche, qu’elle est elle-même la source du temps. Lorsque le Dasein, en les explicitant, évoque les « maintenant », les « après » et les « avant », il donne l’indication du temps qui est la plus originelle. Et c’est parce que, dans l’unité des ekstases de la temporalité qui, tout comme la databilité, est comprise de façon non thématique et comme ne pouvant être connue en tant que telle, le Dasein est ouvert à lui-même en tant qu’être au monde et que du même coup de l’étant appartenant au « monde » est dévoilé, c’est pour ces raisons que le temps explicité a, à chaque fois également, déjà une datation tirée de l’étant qui est présent dans l’ouverture du là comme en témoignent les expressions : maintenant que la porte bat ; maintenant que le livre me manque, et autres expressions similaires. (79.al. 6)
En raison de cette même origine tirée des ekstases de la temporalité, les horizons qui vont avec les « maintenant », « après » et « avant », ont eux aussi le caractère de la databilité, et cela en tant que « aujourd’hui, que », « ultérieurement, quand », « avant, quand ». (79.al. 7)
Si le s’attendre-à se comprend dans le « après » et s’explicite de soi-même en tant que présentification de ce à quoi il s’attend, s’il se comprend à partir de son « maintenant », alors l’« indication » du « après » renferme déjà le « pas encore ». Quand le Dasein est dans l’attente de quelque chose qu’il se rend présent, il comprend le « jusqu’à ce moment là ». L’interprétation explicitante articule ce « jusqu’à ce moment là » – « ce dernier en effet a son propre temps » – en tant qu’entretemps, lequel est pareillement en relation à une databilité. Cette relation vient à l’expression sous la forme : « pendant ce temps ». Tandis qu’elle s’attend derechef à quelque chose, la préoccupation peut articuler le « pendant » lui-même, et cela en continuant à indiquer des « après ». Le « jusqu’à ce moment là » va être subdivisé en un certain nombre de « depuis tel moment et jusqu’à tel autre moment », lesquels cependant sont d’entrée de jeu « enveloppés » dans la projection du premier « après », projection qui s’attendait à quelque chose. Avec la compréhension qui rend présentement présent ce à quoi elle s’attend, laquelle compréhension est inhérente au « pendant », c’est « le fait de durer » qui se trouve articulé. Ce fait de durer, c’est encore une fois le temps tel que le manifeste la temporalité qui s’explicite de soi-même, temps qui, dans la préoccupation, est ainsi à chaque fois compris de façon non thématique comme étant un « laps de temps ». Si en anticipant ce à quoi il s’attend, le Dasein le rend présent, si ce faisant il n’« explicite » qu’un « pendant » étendu, c’est parce que ce « pendant » étendu s’est alors ouvert comme étant l’être-étiré de la temporalité historique, et cela bien que celle-ci soit inconnue en tant que telle. Mais à cette occasion se manifeste une autre particularité du temps tel que nous l’avons « indiqué ». Non seulement le « pendant » est étendu, mais encore chaque « maintenant », chaque « après » et chaque « avant » a, avec la structure de la databilité, un être-étendu de portée variable ; « maintenant » : à la pause, en mangeant, le soir, en été ; « après » : au petit déjeuner, lors d’une ascension, et autres expressions similaires. (79.al. 8)
La préoccupation qui, en anticipant ce à quoi elle s’attend, le rend présent, « s’octroie » de la sorte, d’une certaine manière, du temps, et c’est en s’en préoccupant qu’elle se le donne, ceci même en l’absence de ces déterminations spécifiquement comptables du temps et avant même de disposer d’aucune d’entre elles. En pareil cas, le temps se date dans le mode correspondant à la façon dont le Dasein préoccupé s’octroie du temps. Ce mode est fonction de ce dont, à chaque fois précisément, le Dasein se préoccupe comme il le fait de ce qui relève du monde ambiant qu’il a ouvert dans la compréhension et qui est dans une certaine tonalité affective, autrement dit, ce mode est fonction de l’occupation à laquelle, « le jour durant », le Dasein se livre. Selon que, tout à son expectative, le Dasein s’investit dans ce dont il se préoccupe, et selon que, ne prêtant pas attention à soi-même, il s’oublie, le temps à soi qu’il « s’octroie », du fait de cette façon de « se l’octroyer », reste dissimulé. C’est justement là où, dans la préoccupation quotidienne, il « se laisse vivre », que le Dasein ne se comprend jamais comme courant le long d’une succession suivie et durable de purs « maintenant ». En raison de cette dissimulation, le temps que s’octroie le Dasein a, en quelque sorte, des trous. Souvent, lorsque nous faisons retour sur notre « emploi » du temps, nous ne parvenons plus à reconstituer une « journée ». Toutefois, ce manque de cohésion du temps qui présente des trous n’est pas un morcellement, mais c’est un mode de la temporalité ouverte et étirée. La manière suivant laquelle « s’écoule » le temps que le Dasein « s’octroie » et le mode suivant lequel la préoccupation se l’indique plus ou moins explicitement, ne sauraient être expliqués de façon phénoménalement adéquate qu’à deux conditions : d’une part, tenir éloignée la « représentation » théorique d’un flux continu de « maintenant » ; d’autre part, s’aviser que les modes d’être possibles dans lesquelles le Dasein se donne et s’octroie du temps sont à déterminer en priorité en fonction de la manière dont, conformément à son existence, il « a » son temps. (79.al. 9)
Avant cela, nous avons caractérisé l’existence authentique et l’existence inauthentique au point de vue des modes de temporalisation de la temporalité qui les fondent respectivement. Il s’ensuit que l’irrésolution qui caractérise l’existence inauthentique se temporalise selon le mode suivant : en oubliant ce à quoi il ne s’attend pas, le Dasein le présentifie. Celui qui n’est pas résolu se comprend à partir des incidents et des accidents immédiats, lesquels sont présents en une telle présentification et affluent dans toute leur variété. Tout en se perdant, du fait de son activisme débordant, dans ce dont il se préoccupe, celui qui est irrésolu y perd son temps. De là le parler qui le caractérise : « je n’ai pas le temps ». De même que celui qui existe inauthentiquement perd continuellement du temps et n’en « a » jamais, de même la temporalité de l’existence authentique ne cesse de se distinguer en ceci que, dans l’être-résolu, elle ne perd jamais de temps et « a toujours le temps ». En effet, quant à son présent, la temporalité de l’être-résolu a le caractère de l’instant. La façon authentique dont l’être-résolu présentifie la situation fait que ce n’est pas la situation qui les commande mais qu’elle est maintenue plutôt dans l’avenir en train d’être ce qui fut. L’existence à la façon dont est l’instant se temporalise en tant qu’être-étiré total qui assume son destin, et cela au sens du maintien historique authentique du soi-même. L’existence temporelle de cette sorte a « continuellement » son temps pour ce que la situation exige d’elle. Mais ainsi, l’être-résolu n’ouvre le là qu’en tant que situation. C’est pourquoi ce qui est ouvert ne peut se présenter à celui qui est résolu d’une manière telle que ce dernier pourrait perdre son temps. (79.al. 10)
La seule raison pour laquelle le Dasein jeté-là peut « prendre » son temps, et en perdre, c’est qu’un « temps » lui est dévolu, et cela en tant qu’ekstase de la temporalité étirée dans l’ouverture elle-même fondé dans la temporalité originelle. (79.al. 11)
En tant qu’étant ouvert, le Dasein existe dans le mode de l’être-avec-les autres. Il se tient dans une façon de comprendre publique et moyenne. Les « maintenant que », les « après quand », les « avant quand » qui sont explicités et proférés dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, sont d’emblée compris, même s’ils ne sont clairement datés que dans certaines limites. Dans l’être-l’un-avec-l’autre « immédiat », plusieurs Dasein peuvent dire « ensemble » : « maintenant », alors même qu’à cette occasion chacun date différemment le « maintenant » et dit « maintenant » que ceci ou cela se produit. Le « maintenant » que chacun profère, il le fait dans l’être-public propre à l’être-au-monde-en-commun-avec. Par suite, le temps explicité que profère le Dasein particulier est, en tant que tel, sur la base de l’être-au-monde des ekstases temporelles de ce Dasein, lui aussi rendu public. Or, dans la mesure où la préoccupation quotidienne se comprend à partir du « monde » dont elle se préoccupe, le « temps » qu’elle prend, elle ne le connaît pas comme étant le sien, mais au contraire, en tant qu’elle se préoccupe, elle exploite le temps qui « est donné » avec lequel on compte. Mais l’être-public du « temps » est d’autant plus pressant que le Dasein en situation se préoccupe expressément encore plus du temps, et cela en le prenant particulièrement en compte. (79.al. 12)
Jusqu’ici il s’est agi de comprendre comment le Dasein, tel qu’il est fondé dans la temporalité, en existant, se préoccupe du temps et comment ce temps, dans la préoccupation explicitante, se dévoile pour l’être-au-monde. En quel sens « est » le temps public, tel qu’il est exprimé, et ce temps peut-il vraiment être évoqué comme étant : tout cela est, à cette occasion, resté indéterminé. Avant de trancher quoi que ce soit sur le point de savoir si le temps public est « subjectif » ou s’il est « objectif », ou même s’il n’est ni l’un ni l’autre, il nous faut déterminer plus nettement le caractère phénoménal du temps public. (80.al. 1)
Le dévoilement du temps ne se produit pas après coup et incidemment. C’est parce que, en tant qu’il est constitué d’ekstases temporelles, le Dasein est ouvert et c’est parce que l’interprétation compréhensive relève de l’existence que, dans la préoccupation, le temps s’est également déjà dévoilé. On se dirige d’après lui, au point qu’il faut qu’il soit, d’une certaine manière, présent pour tout un chacun. (80.al. 2)
Même si la préoccupation à l’égard du temps peut se dérouler suivant le mode caractéristique de la datation tirée d’incidents du monde ambiant, cela se produit toujours déjà dans l’horizon d’une préoccupation à l’égard du temps, préoccupation que nous connaissons comme étant le calcul astronomique et calendaire du temps. Ce calcul ne se présente pas accidentellement, sa nécessité ontologique existentialement fondée se trouve dans la constitution fondamentale du Dasein en tant que souci. C’est parce que, conformément à son essence, le Dasein jeté-là existe sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien que sa manière d’expliciter le temps dans la préoccupation est de le calculer. Dans ce calcul se temporalise le dévoilement « propre » du temps, et cela de telle sorte qu’il faut que l’on dise : l’être-jeté-là du Dasein est la raison pour laquelle « il se donne » publiquement le temps. Afin de nous assurer que puisse être comprise notre justification de l’origine du temps public tirée de la temporalité de fait, il nous fallait absolument, avant cela, caractériser le temps tel qu’il est explicité dans la temporalité de la préoccupation, ne serait-ce que pour faire comprendre que l’essence de la préoccupation à l’égard du temps ne réside pas dans l’application, lors de la datation, de déterminations numériques. Sur le plan ontologique, ce qu’a de décisif le calcul du temps ne réside donc pas dans la quantification du temps, il faut au contraire concevoir ce fondement ontologique plus originellement comme un existential, et cela en partant de la temporalité du Dasein qui compte avec le temps. (80.al. 3)
Le « temps public » se révèle être le temps « dans lequel » sont présents l’étant utilisable et l’étant substantiel appartenant au « monde ». Ceci réclame que ces deux types d’étants qui ne sont pas à la mesure du Dasein, soient dénommés intratemporels. Interpréter l’être-pris-dans-le-temps, c’est se procurer un regard plus originel sur l’essence du « temps public » et rendre parallèlement possible de délimiter l’« être » de ce dernier. (80.al. 4)
L’être du Dasein est souci. En tant qu’il a été jeté-là, cet étant existe sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien. Abandonné à même le « monde » qu’il a dévoilé en même temps que son là en situation, dépendant du « monde », et ce du fait de sa préoccupation, le Dasein a son pouvoir-être-au-monde de manière telle qu’il « compte » avec, et qu’il compte sur, ce dont il retourne de façon privilégiée dans le à-dessein-de de ce pouvoir-être. L’être-au-monde quotidien dans sa sagacité pratique a besoin de la possibilité de voir, donc de la clarté, et ce afin de pouvoir, quand il se préoccupe, faire usage de l’étant utilisable au sein de l’étant substantiel. Avec l’ouverture de son monde, c’est la nature qui est dévoilée au Dasein. Dans son être-jeté-là, il est notamment livré à l’alternance du jour et de la nuit. Le jour, par sa clarté, lui donne la possibilité de voir, la nuit la lui retire. (80.al. 5)
Tandis qu’il se préoccupe avec sa sagacité pratique et qu’il s’attend à la possibilité de voir, le Dasein, tel qu’il se comprend à partir de son ouvrage du jour en se disant « après, quand il fera jour » se donne son temps. L’« après » dont le Dasein se préoccupe est daté à partir de ce qui, dans le monde ambiant, est en connexion immédiate de compétence avec l’apparition de la clarté : le lever du soleil. Après, quand le jour se lèvera, il sera temps de. Le temps à soi qu’il lui faut prendre, le Dasein le date donc à partir de ce que, dans l’horizon de son état d’abandon au monde, il rencontre à l’intérieur de celui-ci comme quelque chose dont retourne de manière privilégiée le pouvoir-être-au-monde avec sa sagacité pratique. La préoccupation fait usage de l’« être-utilisable » du soleil qui dispense lumière et chaleur. Le soleil date le temps qui est explicité dans la préoccupation. De cette datation naît et se développe la mesure la plus « naturelle » du temps, à savoir le jour. Et comme la temporalité du Dasein, lequel doit nécessairement prendre son temps, est finie, les jours du Dasein font également l’objet d’un dénombrement. Le « pendant qu’il fait jour » donne au s’attendre-à préoccupé la possibilité de déterminer, en s’en souciant par avance, le « après » de ce dont elle a à se préoccuper, c’est-à-dire la possibilité de diviser le jour. La division à son tour se déroule en considérant ce qui date le temps : le mouvement apparent du soleil. Tout comme le lever, le coucher et le midi sont des « places » privilégiées que l’astre solaire occupe. Le Dasein qui est jeté-là dans le monde et qui, en temporalisant, se donne le temps, prend en compte le passage à intervalles réguliers du soleil aux mêmes places. L’historicité du Dasein est une historicité de tous les jours, du fait de l’interprétation explicitante par datation du temps, telle que la préfigure l’être-jeté dans le là. (80.al. 6)
Cette datation qui se déroule à partir de l’astre dispensateur de lumière et de chaleur ainsi qu’à partir de ses « places » privilégiées dans le ciel est une indication du temps qui, dans l’être-l’un-avec-l’autre « sous le même ciel », peut, dans certaines limites, se dérouler de manière d’emblée unanime pour « tout un chacun », en tout temps et de la même façon. Ce qui donne la date est à disposition comme l’est ce qui relève du monde ambiant, mais n’est cependant pas restreint au monde des étants-utiles-pour dont le Dasein se préoccupe. Dans ce monde-là, c’est bien plutôt la nature en tant que monde ambiant et le monde ambiant public qui sont toujours déjà simultanément dévoilés |§ 15|. Sur cette datation publique dans laquelle chacun s’indique son temps, chacun peut en même temps « compter », car elle se sert d’une mesure publiquement à disposition. Cette datation compte avec le temps, au sens d’une mesure du temps, laquelle a donc besoin d’un chronomètre, donc d’une horloge. Cela implique : avec la temporalité du Dasein qui a été jeté-là, abandonné au « monde » et qui se donne le temps, est également déjà dévoilé quelque chose de tel que l’« horloge », c’est-à-dire un étant utilisable devenu accessible en ceci qu’il répète à intervalles réguliers la présentification de ce à quoi le Dasein s’attend. L’être qui a été jeté-là près de l’étant utilisable est fondé dans la temporalité. C’est celle-ci qui constitue la raison d’être de l’horloge. En tant que condition de possibilité de la nécessité de fait que constituent les horloges, la temporalité conditionne parallèlement le fait qu’il soit possible de dévoiler des horloges ; car seul le fait, pour le Dasein, qu’en anticipant ce à quoi il s’attend il le rende présent permet que le déplacement du soleil, présent en même temps que l’être-dévoilé de l’étant appartenant au « monde », en tant qu’il s’explicite de lui-même, rende possible et même réclame la datation tirée de l’étant utilisable publiquement comme l’est ce qui relève du monde ambiant. (80.al. 7)
L’horloge « naturelle », toujours dévoilée de concert avec l’être-jeté-là qu’est le Dasein, lui-même fondé dans la temporalité, est en premier lieu ce qui motive et rend possible la production et l’utilisation d’horloges plus pratiques et cela de telle manière que ces dernières, qui sont « artificielles », soient « réglées » sur l’horloge « naturelle », pour autant qu’elles ont, de leur côté, vocation à rendre accessible le temps principalement dévoilé dans cette horloge naturelle. (80.al. 8)
Avant que nous ne caractérisions le sens ontologique des traits principaux de la formation du calcul du temps et de l’utilisation de l’horloge, il convient de caractériser plus avant le temps dont le Dasein se préoccupe, tel qu’il apparaît dans la mesure du temps. Si c’est la mesure du temps qui « en fait » est la première à rendre public le temps dont le Dasein se préoccupe, alors il doit s’ensuivre qu’en une telle datation « fixée par le calcul », se montre ce à quoi une date est donnée, le temps public est rendu phénoménalement accessible. (80.al. 9)
La datation du « après » qui s’explicite dans le s’attendre-à de la préoccupation implique : après, lorsqu’il fera jour, il sera temps de se mettre au travail du jour. Le temps explicité dans la préoccupation est toujours compris comme étant le temps de quelque chose. Le « maintenant que ceci et cela » du moment est, en tant que tel, à chaque fois approprié ou bien inapproprié. Le « maintenant » – et il en va de même de tout mode du temps qui est explicité – n’est pas seulement un « maintenant que », mais, en tant que ce maintenant auquel une date peut être essentiellement attribuée, il est aussi essentiellement déterminé par la structure qu’est le caractère approprié ou le caractère inapproprié de telle ou telle action. Le temps explicité a nativement le caractère du « être le temps pour » ou du « n’être pas le temps pour ». Le fait, propre à la préoccupation, qu’en anticipant ce à quoi elle s’attend elle le rende présent comprend le temps dans une relation à une finalité, laquelle, de son côté, est en fin de compte ancrée dans un à-dessein-de-quoi inhérent au pouvoir-être du Dasein. Avec cette relation au pouvant-servir-à, le temps rendu public manifeste la structure de la significativité |§ 18, 69|. Celle-ci constitue le phénomène du monde. En tant que temps-pour, le temps rendu public a par essence un caractère intramondain. C’est pourquoi nous appelons temps du monde le temps qui se dévoile dans la temporalisation courante de la temporalité. Et cela non pas parce que, en tant qu’étant intramondain, il serait substantiel, ce qu’il ne peut jamais être, mais parce qu’il fait partie du monde, et cela de façon ontologique existentialement fondée. Il faut que nous fassions apparaître dans ce qui suit la façon dont les relations essentielles propres à la structure du monde, par exemple celle du « pouvant-servir-à » sont en connexion étroite avec le temps public, par exemple avec le « après, quand », et ceci sur la base de la constitution des horizons d’ekstases de la temporalité. En tout état de cause, c’est seulement maintenant que le temps dont le Dasein se préoccupe se laisse complètement caractériser dans sa structure : il peut être daté, il est étendu, il est public et, en tant qu’il est structuré de la sorte, il fait partie du monde lui-même. Par exemple, tout « maintenant » qui est proféré de manière naturelle et quotidienne a cette structure, et en tant que tel, il est compris dès lors que le Dasein préoccupé s’octroie du temps, encore que ce soit de façon seulement pré-conceptuelle et que ce ne soit pas de façon thématique. (80.al. 10)
L’ouverture de l’horloge naturelle, ouverture allant avec le Dasein qui existe tel qu’il a été jeté-là dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, renferme en même temps un dévoilement du temps dont le Dasein se préoccupe, dévoilement que le Dasein en situation effectue à chaque fois et qui s’accentue et se consolide avec le perfectionnement du calcul du temps et l’utilisation des horloges. Nous n’entendons pas faire ici l’exposé des variantes du développement historique du calcul du temps et des horloges. Mais nous posons la question ontologique suivante : quelle temporalisation de la temporalité du Dasein se manifeste avec la direction qu’ont pu prendre la formation du calcul du temps et de l’utilisation des horloges ? Avec la réponse à cette question, il faut que se développe une compréhension plus originelle du fait suivant : la mesure du temps, c’est-à-dire parallèlement le dévoilement explicite du temps dont le Dasein se préoccupe, est fondée dans la temporalité et dans une temporalisation précise de cette temporalité. (80.al. 11)
Si nous comparons le Dasein « primitif », que nous avions pris pour base de l’analyse du calcul « naturel » du temps, avec le Dasein « avancé », il apparaît que, pour ce dernier, le jour et la présence de la lumière solaire ne détiennent plus une fonction remarquable, car le Dasein « avancé » possède le « privilège » de pouvoir transformer la nuit en jour. Pareillement, il n’est plus besoin, pour fixer le temps, de regarder expressément et immédiatement le soleil et sa position. La fabrication et l’utilisation d’étants-utiles-pour de mesure permettent de lire directement le temps sur des horloges spécialement produites à cet effet. Demander « quelle heure est-il ? », c’est demander : « où en est le temps du jour ? » Même s’il est possible que cela reste dissimulé à la lecture particulière du temps, l’utilisation de l’étant-utile-pour qu’est l’horloge est elle aussi fondée dans la temporalité du Dasein, et cela parce qu’il faut que l’horloge, au sens de ce qui rend possible un calcul public du temps, soit réglée sur l’horloge « naturelle », temporalité du Dasein qui, avec l’ouverture du là, est ce qui rend pour la première fois possible une datation du temps dont celui-ci se préoccupe. La compréhension de l’horloge naturelle, compréhension qui se forme au fur et à mesure que progresse le dévoilement de la nature, permet d’introduire de nouvelles possibilités de mesure du temps, lesquelles sont relativement indépendantes du jour et de l’observation du ciel, observation à chaque fois expresse sur le moment. (80.al. 12)
D’une certaine manière toutefois, le Dasein « primitif », lui aussi, est déjà indépendant d’une lecture directe du temps à même le ciel, et cela dans la mesure où il ne constate pas la position du soleil dans le ciel, mais mesure l’ombre que projette un étant se trouvant à disposition. Cela peut se produire tout d’abord sous la forme la plus simple qu’est l’antique « horloge du paysan ». Dans l’ombre qui accompagne chacun en permanence, le soleil, compte tenu de sa présence changeante, est présent en ses diverses places. Les longueurs de l’ombre, qui diffèrent tout au long du jour, peuvent être « en tout temps » mesurées à la taille des pas ou du corps. Même si la taille des pieds et du corps de chacun diffère, le rapport entre les deux, dans certaines limites de tolérance, n’en reste pas moins constant. Par exemple, dans la préoccupation, la détermination publique de l’heure d’un rendez-vous recevra la forme suivante : « Lorsque l’ombre de nos corps sera longue de tant de pieds, rencontrons-nous là-bas ». Dans ce cas, dans l’être-l’un-avec-l’autre, pour autant qu’il soit fixé dans les limites plus étroites d’un certain monde ambiant immédiat, est implicitement présupposée l’égalité de la hauteur azimutale des « lieux » où se déroulera la mesure en pieds de l’ombre du corps. Cette horloge, le Dasein n’a pas même besoin de l’avoir sur soi, d’une certaine manière, il est lui-même cette horloge. (80.al. 13)
Il n’est nul besoin de le décrire plus avant le cadran solaire public sur lequel un trait d’ombre opposé au soleil se meut sur une trajectoire chiffrée. Mais pourquoi trouvons-nous à chaque fois, à l’endroit qu’occupe l’ombre sur le cadran, quelque chose de tel que le temps ? Ni l’ombre, ni la trajectoire graduée ne sont le temps lui-même, et tout aussi peu leur rapport spatial réciproque. Où donc est le temps dont nous faisons de la sorte directement lecture sur le « cadran solaire », comme aussi sur toute montre ? (80.al. 14)
Que signifie : faire lecture du temps ? « Regarder l’heure » ne peut pas vouloir simplement dire : considérer l’étant-utile-pour utilisable dans son changement et suivre les positions de l’aiguille. En faisant usage de l’horloge, autrement dit en fixant l’heure qu’il est, nous disons, et cela explicitement ou non : maintenant il est telle heure, et déjà telle heure ; maintenant il est temps pour ; ou, il reste encore du temps de maintenant jusqu’à tel moment. Le fait que le Dasein regarde l’heure est fondé dans le fait qu’il a son temps et qu’il est guidé par le fait de prendre son temps pour quelque chose. Ce qui apparaissait déjà dans le calcul élémentaire du temps se manifeste ici plus précisément : le fait, en regardant l’heure, de se diriger d’après le temps, revient essentiellement à dire : « maintenant ». Cela « va » tellement « de soi » que nous n’y faisons pas même attention et que nous savons encore moins explicitement la chose suivante : le maintenant est, à cette occasion, toujours compris et explicité dans l’intégralité de son fond structurel, fond que constituent la databilité, l’être-étendu, l’être-public et le phénomène du monde. (80.al. 15)
Or, dire « maintenant », c’est articuler en parole une présentification qui se temporalise unitairement avec le fait de s’attendre à ce que l’on énonce. La datation qui s’effectue dans l’utilisation de l’horloge se révèle ainsi être la présentification d’un étant substantiel. Cette datation ne se limite pas simplement à se rapporter à un étant substantiel, c’est au contraire le fait même de se rapporter qui a le caractère de la mesure. Certes, il est possible de faire immédiatement lecture d’une donnée. Cependant, cela implique qu’est compris le fait que l’étalon de mesure soit contenu dans la donnée à mesurer, c’est-à-dire qu’est déterminé le nombre d’unités de l’étalon contenues dans la donnée. La prise de mesure se constitue temporellement en présentant à l’esprit l’étalon contenu dans la donnée, laquelle est elle-même présentée. L’immuabilité inhérente à l’idée d’étalon de mesure veut dire qu’il faut que celui-ci soit, en tout temps et pour tout un chacun, en sa stabilité, substantiel. La datation qui mesure le temps dont le Dasein se préoccupe explicite ce temps au moyen de l’étant substantiel dont elle fait usage pour se rendre visible, lequel étant, en tant qu’étalon de mesure et que résultat de la mesure, ne devient accessible que dans une présentification. Dans la datation qui mesure, la présentification de ce qui vient en présence a une primauté particulière ; c’est pourquoi la lecture sur l’horloge du temps mesuré de la sorte s’exprime explicitement avec le mot « maintenant ». Dans la mesure du temps, se déroule donc un dévoilement du temps conformément auquel ce dernier fait à chaque fois encontre en tant que « maintenant, puis maintenant, puis maintenant ». Ce temps « universellement » accessible à même les horloges est de la sorte, pour ainsi dire, trouvé comme une multiplicité de maintenant substantiels, et cela sans que la mesure du temps soit thématiquement axée sur le temps en tant que tel. (80.al. 16)
Comme la temporalité de l’être-au-monde en situation rend originellement possible l’ouverture de l’espace, et comme le Dasein spatial, à partir d’un « là-bas » qu’il a dévoilé, s’est à chaque fois assigné un ici conforme à ce qu’il est, pour ces deux raisons, le temps dont le Dasein, dans la temporalité qui est la sienne, se préoccupe, est, s’agissant de sa databilité, à chaque fois relié à un lieu qui lui est propre. Ce n’est pas le temps qui est attaché à un lieu, mais c’est la temporalité qui est la condition de possibilité de la datation qui se relie à ce qui, en terme d’espace, est local, et cela au point que, en tant que mesure, cette caractérisation est obligatoire pour tout un chacun. Ce n’est pas le temps qui vient en premier lieu s’accoupler à l’espace ; c’est au contraire l’« espace » qu’il faut accoupler au temps, lequel espace n’est présent que sur la base de la temporalité qui se préoccupe du temps. Conformément à l’enracinement de l’horloge comme calcul du temps dans la temporalité du Dasein, temporalité qui constitue cet étant comme historique, l’utilisation de l’horloge est elle-même ontologiquement historique et toute horloge a, en elle-même, « une histoire » |Le problème de la mesure du temps dans la théorie de la relativité n’a pas à être abordé ici. L’éclaircissement des fondements ontologiques de cette mesure présuppose déjà une clarification, tirée de la temporalité du Dasein, de ce que sont le temps du monde et l’être-pris-dans-le-temps, et de même il présuppose l’éclaircissement de la constitution existentiale temporalisée du dévoilement de la nature et du sens temporel de la mesure en général. Une axiomatique de la technique de mesure en physique repose sur ces investigations, et n’est, pour sa part, jamais capable de déployer le problème du temps en tant que tel|. (80.al. 17)
Bien qu’il soit daté au moyen de mesures spatiales le temps qui, par la mesure du temps, est rendu public, ne devient en aucune façon de l’espace. Sur le plan ontologique existentialement fondé, ce qu’a de fondamental la mesure du temps ne doit pas davantage être cherché dans le fait que le « temps » daté est, quant à sa valeur numérique, déterminé en fonction de portions d’espace et du changement de lieu d’une chose spatiale. Plus encore, le facteur ontologiquement décisif se trouve dans la présentification spécifique qui rend la mesure possible. La datation tirée de l’étant substantiel « spatial » est si peu une spatialisation du temps, que cette soi-disant spatialisation ne signifie rien d’autre que le fait de présenter à l’esprit, en chaque maintenant et pour chacun, un étant substantiel comme présentement présent. Dans la mesure du temps qui, par nécessité d’essence, dit « maintenant », ce qui est mesuré, une fois la mesure acquise, va passer à l’arrière-plan, si bien qu’il ne reste rien à trouver, dans cette mesure, en dehors de telle portion d’espace ou de tel nombre. (80.al. 18)
Moins le Dasein qui se préoccupe du temps a du temps à perdre, plus ce dernier devient « précieux » et plus il faut que l’horloge, elle aussi, soit pratique. Non seulement il convient que le temps puisse être donné avec « plus d’exactitude », mais il convient aussi que la détermination du temps elle-même accapare le moins de temps possible et soit pourtant, en même temps, en parfait accord avec les indications du temps des autres. (80.al. 19)
Pour l’instant, il ne s’agissait que de souligner la « connexion » entre l’utilisation de l’horloge et la temporalité inhérente au fait de prendre son temps. De même que l’analyse concrète du calcul du temps développé d’après l’astronomie relève de l’interprétation ontologique existentialement fondée du dévoilement de la nature, de même le fondement de la « chronologie » historique calendaire ne se laisse lui aussi dégager que dans le cadre des tâches relevant de l’analyse existentiale de la connaissance historique |À titre de première tentative pour interpréter le temps chronologique et le « nombre en histoire », cf. la leçon d’habilitation de l’auteur à Fribourg (semestre d’été 1915) : Le concept de temps dans la science historique, publiée dans la Revue de philosophie et de critique philosophique, tome 161 (1916), p. 173 sq. Les connexions entre le nombre en histoire, le temps du monde, calculé astronomiquement, la temporalité et l’historicité du Dasein doivent faire l’objet d’investigations approfondies. Cf. aussi G. Simmel, Le problème du temps historique, dans les Conférences philosophiques publiées par la société Kant, n° 12, 1916. – Les deux ouvrages de base concernant la formation de la chronologie historique sont : J. J. Scaliger, De emendatione temporum, 1583, et D. Petavius S. J., Opus de doctrina temporum, 1627. – Sur le calcul du temps dans l’antiquité, cf. G. Bilfinger, Les indications de l’heure dans l’antiquité, 1888. La journée civile. Investigations sur le commencement du jour calendaire dans l’antiquité classique et au Moyen Âge chrétien, 1888. H. Diels, Technique dans l’antiquité, 2ème éd., 1920, p. 155 sq. L’horloge antique – Fr. Rühl traite de la chronologie moderne dans Chronologie du moyen Age et des temps modernes, 1897|. (80.al. 20)
La mesure du temps effectue un dévoilement du temps qui se manifeste comme étant la seule voie par laquelle devient connu ce que nous appelons communément « le temps ». Dans la préoccupation, chaque chose se voit attribuer « son temps ». Elle « a » son temps et, comme tout étant appartenant au « monde », elle ne peut l’« avoir » que parce qu’elle est de toute façon « dans le temps ». Le temps « dans lequel » l’étant appartenant au « monde » est présent, nous le connaissons comme étant le temps du monde. Celui-ci, sur la base de la constitution des horizons d’ekstases de la temporalité dont il relève, a la même transcendance que le monde. Avec l’ouverture du monde, le temps du monde est rendu public, et cela au point que tout être qui se préoccupe temporellement, auprès de l’étant appartenant au « monde », comprend dans sa sagacité pratique cet étant comme présent « dans le temps ». (80.al. 21)
Le temps « dans lequel » l’étant substantiel se meut ou reste immobile n’est pas « objectif », si l’on entend par là la substantialité-en-soi de l’étant appartenant au « monde » présent. Mais le temps est tout aussi peu « subjectif », si par ce mot nous comprenons l’occurrence d’une substantialité dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, et cela parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant appartenant au « monde », il est l’ouverture du monde à partir des horizons des ekstases de la temporalité, « jeté-là ». Le temps du monde est donc lui aussi, contrairement à l’opinion de Kant, déjà trouvé à même ce qui est physique, tout aussi immédiatement qu’il l’est à même ce qui est psychique, et il n’est pas dans le psychique uniquement par le détour du physique. C’est dans le ciel précisément que « le temps » se montre initialement, c’est-à-dire là où, dans le fait naturel de se diriger sur lui, on tombe sur lui, si bien que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. (80.al. 22)
Mais comme c’est lui qui contribue à rendre en premier lieu possible l’être du soi-même qui existe effectivement, le temps du monde est également plus « subjectif » que tout sujet possible, et cela à condition de considérer le souci au sens bien compris de l’être de ce soi-même « antérieur » à toute subjectivité et à toute objectivité, parce qu’il représente la condition même qui rend possible cette « antériorité ». A-t-il donc vraiment un « être » ? Et si tel n’est pas le cas, est-il donc un fantôme, ou bien est-il « plus étant » que tout étant possible ? L’investigation qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la même « limite » qui s’était déjà dressée devant l’élucidation provisoire de la connexion entre l’être et la vérité |§ 44|. Quelle que soit la manière dont nous répondons à ces questions, ou quelle que soit la manière dont nous les posons originellement, il s’agit d’abord de comprendre que la temporalité, avec ses horizons d’ekstases, temporalise le temps du monde qui constitue le caractère intratemporel de l’étant utilisable et de l’étant substantiel. Mais cet étant ne peut alors jamais être qualifié de « temporel », au sens strict du mot. Comme tout étant qui n’est pas à la hauteur du Dasein, il est toujours intemporel, et cela si réellement qu’il puisse paraître, naître et disparaître, ou si « idéalement » qu’il puisse exister. (80.al. 23)
Si, d’après tout cela, le temps du monde relève d’une temporalisation de la temporalité, alors il ne peut être, ni volatilisé dans un « subjectivisme », ni « réifié » dans une « objectivation ». Ces deux écueils ne seront évités que grâce à une claire intelligence de ces deux possibilités, et pas uniquement en raison d’un balancement incertain entre l’une et l’autre. Il en sera ainsi à condition que l’on puisse comprendre (i) comment le Dasein quotidien, depuis la compréhension immédiate qu’il en a, conçoit théoriquement « le temps » et (ii) la mesure dans laquelle ce concept de temps et la domination qui est la sienne occulte la vue du Dasein, empêchant ce dernier de comprendre ce que, à partir du temps originel, il a en tête par le concept de temps, c’est-à-dire l’empêchant de comprendre le temps comme étant la temporalité. La préoccupation quotidienne, laquelle se donne du temps, trouve « le temps » à même l’étant appartenant au « monde » qui est présent « dans le temps ». Par suite, il faut que la clarification de la genèse du concept courant du temps prenne son point de départ dans l’être-pris-dans-le-temps. (80.al. 24)
Comment quelque chose de tel que le « temps » se montre-t-il d’emblée à la préoccupation quotidienne avec la sagacité pratique qui la caractérise ? Dans quel usage par préoccupation et par utilisation d’étants-utiles-pour le temps devient-il explicitement accessible ? Si (i) avec l’ouverture du monde le temps est rendu public, et si (ii) avec l’être-dévoilé de l’étant appartenant au « monde », lequel être-dévoilé relève de l’être-ouvert du monde, ce temps est également toujours déjà ce dont le Dasein se préoccupe, et ce dans la mesure où c’est en comptant avec soi que le Dasein calcule le temps, dans ces conditions, le comportement dans lequel « on » se dirige expressément d’après le temps réside dans l’utilisation des horloges. Le sens existential temporellement déterminé de cet usage peut être la présentification d’une aiguille en mouvement. Suivre, en les présentifiant, les positions successives occupées par l’aiguille, c’est compter. Cette présentification se temporalise dans l’unité des ekstases temporelles propre à une rétention et à une protension. Tandis que l’on présentifie, retenir le « avant », cela signifie : tandis que l’on dit « maintenant », être ouvert à l’horizon de ce qui est antérieur, c’est-à-dire être ouvert à l’horizon de ce qui n’est désormais plus. Tandis que l’on présentifie, être dans le s’attendre-à de l’« après », cela veut dire : tandis que l’on dit « maintenant », être ouvert à l’horizon de ce qui est ultérieur, c’est-à-dire être ouvert à l’horizon de ce qui, maintenant, n’est pas encore. Ce qui, dans de telles présentifications, se manifeste, c’est le temps. Quelle teneur a la définition du temps tel qu’il est manifeste dans l’horizon de l’utilisation de l’horloge par le Dasein qui, dans la préoccupation avec sa sagacité pratique, occupe son temps ? Le temps est le résultat, tel qu’il se manifeste, du dénombrement effectué par le Dasein qui présentifie la suite des mouvements de l’aiguille, et cela de telle sorte que cette présentification se temporalise en s’unissant aux ekstases temporelles que sont la rétention et la protension, lesquelles ekstases temporelles ont été ouvertes dans l’horizon de ce qui est antérieur pour la première et de ce qui est ultérieur pour la seconde. Mais cette définition n’est rien d’autre que l’interprétation explicitante ontologique que donne du temps Aristote : « Car c’est cela le temps : le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » |Physique, Delta 11, 219 b 1 sq|. Et encore : « car voici ce qu’est le temps : ce qui est dénombré à même le mouvement qui est présent dans l’horizon de l’antérieur et de l’ultérieur ». Autant cette définition, au premier coup d’œil, peut paraître étrange, autant elle « va de soi » et est puisée à la source, pour autant que soit délimité l’horizon ontologique dans lequel Aristote l’a prise. Pour Aristote, l’origine du temps qui se manifeste de la sorte n’est pas source de problème. Son interprétation du temps se meut bien plutôt dans la direction de la compréhension « naturelle » de l’être. Toutefois, comme la présente investigation a fait son problème de cette dernière et de l’être qui est compris en elle, ce n’est qu’une fois avoir solutionné la question de l’être que nous serons en mesure d’interpréter, de façon thématique, l’analyse aristotélicienne du temps, et cela au point qu’elle acquiert une signification principielle permettant que l’on s’approprie positivement, après l’avoir délimité de façon critique, le mode de questionnement qui était celui de l’ontologie antique en général |§ 6|. (81.al. 1)
Toute élucidation ultérieure du concept de temps s’en tient par principe à la définition aristotélicienne, autrement dit elle ne prend le temps pour thème que de la façon dont le temps se manifeste dans la préoccupation avec sa sagacité pratique. Le temps est « ce qui est dénombré », à savoir ce qui est proféré et, quoique ce ne soit pas thématiquement, ce qui est visé dans la présentification de l’aiguille en mouvement. Dans la présentification de ce qui, dans son mouvement, est mobile, ce qui va être dit, c’est : « maintenant ici, maintenant ici, etc. » Ce qui est dénombré, ce sont les « maintenant ». Et ceux-ci, « en chaque maintenant », se manifestent comme étant : « tout de suite, plus maintenant là », et : « à l’instant même, pas encore maintenant là ». Le temps du monde qui, dans l’utilisation de l’horloge, est « aperçu » d’une telle façon, nous l’appelons le temps associé au maintenant. (81.al. 2)
Plus la préoccupation qui occupe le temps compte avec le temps « de façon naturelle », moins elle s’attarde près du temps en lui-même ; elle est perdue à même l’étant-utile-pour dont elle se préoccupe, qui, à chaque fois, a son temps. Plus elle compte avec le temps « de façon naturelle », c’est-à-dire moins la préoccupation détermine et indique le temps en étant thématiquement axée sur lui, et plus l’être dont le Dasein se préoccupe, en présentifiant sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, dit sans hésiter, à voix haute ou non, « maintenant », « après », « avant ». C’est de cette façon que le temps se montre à la compréhension courante comme une suite de « maintenant » en permanence « substantiels » qui disparaissent et surviennent à la fois. Le temps en vient à être compris comme une séquence et un « flux » de « maintenant », comme le « cours du temps ». Qu’est-ce qu’implique cette interprétation explicitante du temps du monde dont le Dasein se préoccupe ? (81.al. 3)
Nous obtiendrons la réponse à cette question si nous en revenons à la structure complète suivant laquelle se déploie le temps du monde, et si nous lui comparons ce qu’en connaît la compréhension courante du temps. En tant que premier moment essentiel du temps dont le Dasein se préoccupe, nous avons mis en évidence la databilité. Elle est fondée dans la constitution des ekstases de la temporalité. Par essence, le « maintenant » est un « maintenant que ». Même s’il n’est pas saisi, ni ne peut être daté en tant que tel, le maintenant que le Dasein, dès lors qu’il est préoccupé, comprend, est à chaque fois, soit approprié soit inapproprié. À la structure du maintenant appartient la significativité. C’est pourquoi nous avons appelé temps du monde, le temps dont le Dasein se préoccupe. Dans l’interprétation explicitante courante du temps comme étant une suite de « maintenant », la databilité et la significativité sont manquantes. Caractériser le temps comme étant un pur flux ne « met en évidence » ni l’une ni l’autre de ces deux structures. L’interprétation explicitante courante du temps les dissimule. La constitution des horizons d’ouverture de la temporalité dans laquelle sont fondées la databilité et la significativité du maintenant, est nivelée par cette dissimulation. Les « maintenant » sont pour ainsi dire amputés de ces relations et, mutilés de la sorte, ils se font suite les uns aux autres pour constituer un flux. (81.al. 4)
Cette dissimulation qu’effectue la compréhension courante du temps, telle qu’elle nivelle le temps du monde, n’a rien d’accidentel. Au contraire, c’est précisément parce que l’interprétation explicitante quotidienne du temps se tient uniquement dans la perspective qui est celle du bon sens de la préoccupation, et c’est parce que cette préoccupation du temps revient sur le temps lui-même, tel qu’il est compris à cette occasion, et dans la mesure où elle le « considère » qu’elle voit les « maintenant », lesquels bien sûr sont d’une certaine manière « là » eux aussi, et qu’elle les voit dans l’horizon de la compréhension de l’être par laquelle cette préoccupation elle-même est continuellement conduite |§ 21|. Par suite, les « maintenant » sont d’une certaine manière eux aussi du même coup substantiels : autrement dit, l’étant est présent et le maintenant fait de même. Bien que l’on n’en vienne pas à dire explicitement que les « maintenant » sont substantiels comme le sont les choses, ils sont, sur le plan ontologique, « vus » dans l’horizon de l’idée de la substantialité. Les « maintenant » disparaissent sans cesse et ces moments révolus constituent le passé révolu. Les « maintenant » arrivent sans cesse et ces « maintenant » à venir constituaient l’« avenir ». L’interprétation courante du temps du monde comme étant le temps associé au maintenant ne dispose même pas de l’horizon qui lui permettrait d’accéder à quelque chose de tel qu’un monde, à quelque chose de tel qu’une significativité, à quelque chose de tel qu’une databilité. Ces structures restent nécessairement dissimulées, et cela d’autant plus que, du fait de la façon dont, sur le plan conceptuel, elle forme sa caractérisation du temps, l’interprétation explicitante courante du temps renforce encore cette dissimulation. (81.al. 5)
Du fait qu’elle-même se déplace « dans le temps », la suite des « maintenant » est conçue comme étant une sorte d’étant substantiel. Nous disons : dans chaque maintenant, le maintenant est, dans chaque maintenant, ce même maintenant est également déjà en train de disparaître. Dans chaque maintenant, ce qui est le maintenant, c’est maintenant ; en tant qu’il est le même, le maintenant est donc continuellement en présence, et cela même si à chaque fois, dans chaque maintenant, disparaît un autre maintenant en train d’arriver. Alors qu’il est cela-même qui change, le maintenant manifeste pourtant en même temps la présence permanente de lui-même, raison pour laquelle Platon déjà, en adoptant cette perspective sur le temps comme étant une suite de « maintenant » qui disparaissent alors même qu’ils apparaissent ne pouvait faire autrement que de nommer le temps l’image de l’éternité |Timée, 37 d 5-7|. (81.al. 6)
La suite des maintenant est ininterrompue et sans lacune. Si « loin » même que nous poussions la « division » du maintenant, c’est encore et toujours du maintenant qui est trouvé. C’est dans l’horizon d’un étant substantiel insécable que l’on aperçoit la continuité du temps. C’est en s’orientant ontologiquement sur un étant substantiel en permanence que l’on explore le problème de la continuité du temps, ou plus exactement, en l’occurrence, que l’on en reste à l’aporie de la continuité du temps. Du coup, étant donné que le temps est étendu en accord avec la databilité, telle qu’elle est fondée par ses ekstases temporelles, il faut que la structure spécifique du temps du monde reste dissimulée. On ne parviendra pas à comprendre l’être-étendu du temps depuis l’être-étiré du flux, il faut le concevoir depuis la façon « plus antérieure » encore dont tout maintenant procède : autrement dit, depuis l’être-étiré extatique de la temporalité, lequel être est étranger à la continuité qu’aurait un étant substantiel, mais constitue néanmoins la condition de possibilité permettant d’accéder à un étant continu substantiel. (81.al. 7)
La thèse principale de l’interprétation courante du temps, thèse suivant laquelle le temps serait « infini », manifeste de la façon la plus nette le nivellement et la dissimulation du temps du monde, et par là même de la temporalité en général, nivellement et dissimulation qui tiennent à une telle interprétation explicitante. Le temps se donne d’emblée comme étant un flux ininterrompu de « maintenant ». Tout maintenant est même déjà un à l’instant même, voire un tout de suite. Si la caractérisation du temps s’en tient principalement et exclusivement à cette suite, alors il devient radicalement impossible de trouver dans cette dernière aucun début et aucune fin. En tant que maintenant, tout maintenant qui est le dernier de la suite passée est à chaque fois toujours déjà un ce n’est plus, tout maintenant ainsi conçu est donc le temps au sens de désormais plus, autrement dit est du passé révolu ; tout maintenant qui est le premier de la suite à venir est à chaque fois un à l’instant même, pas encore là, tout maintenant ainsi conçu est donc le temps au sens du pas encore maintenant, autrement dit est de l’« avenir ». « D’un côté comme de l’autre », le temps est donc sans fin. Cette thèse touchant le temps ne devient possible qu’en raison de l’orientation sur un en-soi, ne reposant sur rien, d’un déroulement substantiel des « maintenant », à l’occasion duquel le phénomène complet du maintenant est dissimulé quant à la databilité, au phénomène du monde, à l’être-étendu et à l’être-public conforme à ce qu’est le Dasein, et a ainsi sombré au rang de fragment méconnaissable. Si « l’on pense jusqu’au bout » la suite des « maintenant », et cela en se focalisant, soit sur la substantialité, soit sur l’utilisabilité, alors jamais on n’est en mesure de trouver une fin. De ce que cette pensée du temps doive obligatoirement à chaque fois toujours penser encore le temps, on en conclut que le temps serait infini. (81.al. 8)
Mais dans quoi sont fondés ce nivellement du temps du monde et cette dissimulation de la temporalité ? Ils le sont dans l’être du Dasein lui-même, être que, de façon préparatoire, nous avons interprété comme étant souci |§ 41|. En tant qu’il a été jeté-là dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, le Dasein est initialement et généralement perdu à même ce dont il se préoccupe. Mais, dans cette propension à se perdre, c’est la fuite du Dasein devant son existence authentique qui s’annonce, existence authentique que nous avons caractérisée comme étant l’être-résolu qui devance. La fuite du Dasein vers ce qui le préoccupe renferme la fuite devant la mort, c’est-à-dire le fait qu’il détourne les yeux de la fin de l’être-au-monde |§ 51|. En lui-même, cet acte de détourner les yeux est un mode de l’être-destinalisé-par-la-mort. La temporalité inauthentique du Dasein dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien consistant à détourner les yeux de la finitude, il lui faut méconnaître l’être-anticipant propre, et ce faisant méconnaître la temporalité en général. Et c’est même lorsque la compréhension courante du Dasein est guidée par le on que la « représentation », oublieuse de soi, de « l’infinitude » du temps public peut pour la première fois se consolider. Comme il ne peut pas mourir, le on ne meurt jamais, et cela dans la mesure où la mort est à chaque fois celle-de-quelqu’un et n’est, existentiellement parlant, proprement comprise que dans l’être-résolu qui devance. Le on, qui ne meurt jamais et se méprend sur l’être-destinalisé-par-la-mort, donne pourtant de la fuite devant la mort une interprétation explicitante caractéristique. Jusqu’au bout, « le on a toujours encore le temps ». Le sens de ce qui s’annonce ici avec l’expression : avoir le temps, c’est que l’on peut le perdre : « maintenant, juste encore ceci, après cela, et seulement encore cela, et après ». En l’occurrence, ce n’est pas la finitude du temps que l’on comprend, mais c’est, inversement, la préoccupation qui s’épuise à obtenir le plus possible du temps qui vient encore et qui « se poursuit ». C’est publiquement que le temps est quelque chose que chacun prend et peut prendre. La suite nivelée des « maintenant » reste totalement méconnaissable quant à sa provenance, tirée qu’elle est de la temporalité du Dasein individuel dans sa communauté quotidienne avec les autres. Comment cela en viendrait-il à affecter tant soit peu « le temps » en son cours si n’existait plus un seul homme substantiel « dans le temps » ? Le temps continuerait de suivre son cours, exactement tel qu’il « était » déjà avant qu’un homme soit « entré dans la vie ». On ne connaît que le temps public, lequel, étant nivelé, appartient à tous, autant dire à personne. (81.al. 9)
Seulement de même que, dans la dérobade face à la mort, cette dernière talonne celui qui la fuit, de sorte que, alors même qu’il la fuit, il est précisément obligé de la voir, de même la suite des « maintenant » qui ne fait que suivre son déroulement infini s’étale d’une manière énigmatique « au-dessus » du Dasein. Pourquoi disons-nous : le temps passe, et ne mettons-nous pas tout aussi nettement l’accent sur le fait qu’il surgit ? Dans l’optique de la suite pure des « maintenant », il est tout aussi légitime de dire l’un que l’autre. Finalement, quand il parle du temps qui passe, le Dasein comprend davantage le temps qu’il ne voudrait en convenir, c’est-à-dire que, si dissimulée qu’elle soit, la temporalité dans laquelle le temps du monde se temporalise n’est pas totalement fermée. En parlant de temps qui passe, le Dasein exprime ce dont il fait l’« expérience » : le temps ne se laisse pas arrêter. En revanche, cette « expérience » n’est possible que sur la base de la volonté du Dasein d’arrêter le temps. On trouve dans tout ceci le s’attendre-à inauthentique des « instants » à venir, comportement du Dasein qui lui fait aussi déjà oublier les instants qui sont en train de lui échapper. Le fait, en oubliant ce que l’on rend présent, d’être dans le s’attendre-à, fait qui est inhérent à l’existence inauthentique, est la condition rendant possible l’expérience courante que l’on fait d’un passage du temps. Comme le Dasein est voir-venir-anticipant, il lui faut, dès lors qu’il s’attend à quelque chose, comprendre la suite des « maintenant » comme étant ce qui passe et lui échappe. C’est en la tirant du savoir « fuyant » de sa mort que le Dasein connaît la fuite du temps. L’insistance du Dasein à parler du passage du temps reflète la finitude de l’être-anticipant qu’est la temporalité du Dasein. Et c’est parce que la mort, y compris quand on parle du passage du temps, peut rester dissimulée, que le temps se manifeste comme un passage « en soi ». (81.al. 10).
Mais même dans ce passage en soi d’une suite pure de « maintenant », le temps originel, à travers tout nivellement et toute dissimulation, se manifeste encore. L’interprétation explicitante courante détermine le flux temporel comme étant une suite irréversible, à la suite les uns des autres, de « maintenant ». Pourquoi le cours du temps ne se laisse-t-il pas inverser ? En soi, et précisément lorsque l’on considère exclusivement le flux des « maintenant », on ne peut saisir pourquoi la succession des « maintenant » ne pourrait se représenter en sens inverse. La raison de l’impossibilité de l’inversion de sens du temps est que le temps public provient de la temporalité, dont la temporalisation, qui est tournée en priorité vers l’avenir, « va » s’ouvrant vers sa fin, et cela de telle sorte qu’elle est « déjà » avec sa fin en perspective. (81.al. 11)
La caractérisation courante du temps comme étant une suite sans fin et irréversible de « maintenant » qui passent provient de la temporalité du Dasein dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien. La représentation courante du temps a « son droit naturel ». Elle relève du mode d’être quotidien du Dasein et de la compréhension de l’être qui prévaut pour lui d’emblée. C’est pourquoi, initialement et généralement, l’histoire elle aussi est publiquement comprise comme étant ce qui advient à l’intérieur du temps. Cette interprétation explicitante du temps ne perd son droit exclusif et remarquable qu’à partir du moment où elle prétend fournir le « vrai » concept de temps et où elle prétend pouvoir indiquer par avance à l’interprétation du temps son seul horizon possible. Plus encore, de l’analyse précédente, il suit que c’est seulement depuis la temporalité du Dasein et depuis la temporalisation de celle-ci que devient compréhensible la raison pour laquelle le temps du monde relève de cette temporalité et comment il le fait. Seule l’interprétation de la structure complète du temps du monde que nous avons tirée de la temporalité fournit le fil conducteur permettant en fin de compte de « voir » la dissimulation que renferme le concept courant de temps et d’évaluer le nivellement qu’il fait subir à la constitution des horizons des ekstases de la temporalité. Mais parallèlement, l’orientation sur la temporalité du Dasein permet de mettre en lumière la provenance et la nécessité de fait de cette dissimulation niveleuse et de mettre à l’épreuve, dans leur bien-fondé, les thèses courantes concernant le temps. (81.al. 12)
En revanche, dans l’horizon de la compréhension courante du temps, la temporalité reste inaccessible. Or, comme il ne faut pas, si l’on veut respecter l’ordre de l’interprétation explicitante possible, que le temps associé au maintenant soit axé en priorité sur la temporalité, et comme au contraire il ne se temporalise lui-même que dans la temporalité impropre du Dasein, il est légitime, eu égard au fait que le temps associé au maintenant est dérivé de la temporalité, d’évoquer celle-ci comme étant le temps originel. (81.al. 13)
La temporalité avec ses horizons d’ouverture se temporalise primairement depuis l’avenir. La compréhension courante du temps, c’est au contraire dans le maintenant qu’elle voit le phénomène de base du temps, et elle le voit même dans le pur maintenant coupé de la structure complète qui est la sienne, pur maintenant que l’on nomme le « présent ». D’où l’on peut inférer qu’il faut que reste radicalement sans espoir, en partant de ce maintenant, d’éclaircir, voire de dériver, le phénomène qu’est l’instant, phénomène unifiant les horizons d’ouverture de la temporalité authentique. Conformément à cela, l’avenir, compris sous le rapport de ses ekstases temporelles, le « après », que l’on peut dater et qui est significatif, et enfin le concept courant de l’« avenir », au sens du pur maintenant qui n’est pas encore arrivé et est seulement en train d’arriver, ces trois éléments ne coïncident pas. Ne coïncident pas davantage l’ekstase du ce-qui-fut-remémorant, le « avant » que l’on peut dater et qui est significatif, et le concept de passé révolu, au sens du pur maintenant révolu. Ce n’est pas le maintenant qui est gros du pas encore maintenant, mais c’est le présent qui, dans l’unité des ekstases de la temporalité originelle, jaillit de l’avenir, unité que constitue la temporalisation de la temporalité |Que le concept traditionnel de l’éternité, prise au sens du « maintenant stationnaire » (nunc stans), soit tiré de la compréhension courante du temps et délimité en s’orientant sur l’idée de la substantialité « permanente », cela n’a pas besoin d’être examiné en détail. Si l’éternité de Dieu se laissait « construire » philosophiquement, elle ne pourrait alors être comprise que comme étant une temporalité plus originelle et « infinie ». Quant à savoir si la via negationis et eminentiae, la voie de la négation et de la transcendance, pourrait offrir à cette fin un chemin possible, cela reste en suspens|. (81.al. 14)
Bien que l’expérience courante que l’on fait du temps ne connaisse initialement et généralement que le « temps du monde », elle lui accorde parallèlement toujours une relation ultime à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela, même là où le questionnement philosophique est encore loin de s’orienter explicitement et en premier sur le « sujet ». Deux références caractéristiques suffiront à le montrer. Aristote écrit : « mais s’il n’y a rien d’autre qui soit de nature à dénombrer que l’âme et l’esprit de l’âme, il est impossible qu’il y ait temps sans qu’il y ait âme » |Physique, Delta 14, 223 a 25 ; cf. ibid., 11, 218 b 29 – 219 a 1, 219 a 4-6|. Et Augustin : « par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distension ; mais de quoi, je l’ignore : et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même » |Confessions, livre XI, chapitre 26|. Ainsi donc, même l’interprétation du Dasein en tant que temporalité n’est pas radicalement en dehors de l’horizon du concept courant du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative explicite de mettre en évidence la connexion entre le temps, tel qu’il est compris couramment, et l’esprit, là où pour Kant, au contraire, le temps est certes « subjectif », mais se tient, sans lien aucun, « à côté », du « je pense » |Chez Kant perce pourtant une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel comme le montrera la première section de la seconde partie du présent traité|. La fondation explicite par Hegel de la connexion entre le temps et l’esprit est toute désignée pour permettre de préciser indirectement, dès lors que nous partons d’elle, l’interprétation qui vient d’être proposée du Dasein en tant que temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde. (81.al. 15)
L’histoire, qui est essentiellement celle de l’esprit, se déroule « dans le temps ». C’est pourquoi « le développement de l’histoire tombe dans le temps » |Hegel, La raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire universelle, Éd. G. Lasson, 1917, p. 133|. Mais Hegel ne fait pas que poser l’être-pris-dans-le-temps de l’esprit en tant que fait, il cherche à comprendre la possibilité que l’esprit tombe dans le temps, qui est, selon lui, « le sensible abstrait » |ibid.|. Il faut donc que le temps puisse pour ainsi dire accueillir l’esprit. Et il faut que celui-ci, à son tour, soit apparenté au temps et à l’essence du temps. Il s’agit donc d’examiner les deux points suivants : 1°) Comment Hegel délimite-t-il l’essence du temps ? 2°) Qu’est-ce qui appartient à l’essence de l’esprit, qui lui permette « de tomber dans le temps » ? La réponse à ces deux questions sert uniquement à préciser notre interprétation précédente du Dasein en tant que temporalité, telle qu’elle se dissocie de la conception de Hegel. Elle n’élève aucune prétention à traiter, ne serait-ce que de façon succincte, les problèmes qui, chez Hegel précisément, sont nécessairement agités en même temps. Et cela d’autant moins qu’il ne nous vient nullement à l’esprit de « critiquer » Hegel. Détacher du concept de temps chez Hegel l’idée de la temporalité que nous avons exposée est recommandé avant tout parce que le concept de temps chez Hegel représente la formalisation conceptuelle la plus radicale, et trop peu prise en considération, de la compréhension courante du temps. (82.al. 1)
Le « lieu systématique » dans lequel une interprétation philosophique du temps vient à être accomplie peut valoir en tant que critère de la conception fondamentale du temps qui à cette occasion la dirige. La première interprétation explicitante détaillée qui nous ait été transmise et qui ait pour thème la compréhension courante du temps se trouve dans la Physique d’Aristote où elle est liée à une ontologie de la nature. Le « temps » s’y trouve relié au « lieu » et au « mouvement ». L’analyse du temps que fait Hegel, fidèle à cette tradition, prend place dans la seconde partie de son Encyclopédie des Sciences philosophiques intitulée Philosophie de la nature. La première section traite de la Mécanique et le chapitre « un » de cette section est consacré à l’examen de « l’espace et du temps ». Ceux-ci sont l’« extériorité mutuelle abstraite » |Hegel, Encyclopédie, tr. fr. de Maurice de Gandillac, p. 244 sq|. (82.al. 2)
Même si Hegel associe l’espace et le temps, cela ne se fera pourtant pas uniquement par juxtaposition extrinsèque : l’espace « et également le temps ». En effet : « la philosophie combat cet également ». Le passage de l’espace au temps ne signifie pas l’ajointement des paragraphes qui en traitent, c’est au contraire « l’espace lui-même qui change de côté ». L’espace « est » le temps, c’est-à-dire que le temps est la « vérité » de l’espace |§ 257|. Dès lors que l’espace est dialectiquement pensé en ce qu’il est, alors cet être de l’espace, selon Hegel, se révèle être le temps. Comment, dès lors, faut-il penser l’espace ? (82.al. 3)
L’espace est « l’indifférence, sans médiation aucune, de l’être-en-dehors-de-soi de la nature » |§ 254|. Cela entend dire : l’espace est la multitude abstraite des points que l’on peut différencier en lui. Par ceux-ci, l’espace n’est pas interrompu, mais il ne résulte pas non plus d’eux, surtout pas à la manière d’une réunion. De son côté, l’espace qui est discriminé au moyen des points que l’on peut différencier en lui, lesquels sont eux-mêmes espace, reste uniforme. Les différences ont elles-mêmes le caractère de ce dont elles se différencient. Mais, pour autant que c’est surtout dans l’espace qu’il différencie quelque chose, le point n’en est pas moins la négation de l’espace, et ce de telle manière toutefois que, en tant qu’il est cette négation (le point est bien de l’espace), lui-même reste dans l’espace. Le point ne se met pas en relief en tant qu’il serait un autre que l’espace. L’espace est l’extériorité mutuelle, sans différence entre eux, de la multiplicité des points. Mais l’espace n’est tout de même pas un point ; il est au contraire, comme dit Hegel, « espace » |§ 254|. Voilà sur quoi est fondée la phrase qui suit, dans laquelle Hegel pense l’espace en sa vérité, c’est-à-dire comme étant le temps : (82.al. 4)
Mais la négativité qui, en tant que point, se rapporte à l’espace, et qui développe en lui ses déterminations en tant que ligne et surface, est, dans la sphère de l’être-en-dehors-de-soi, tout aussi bien pour soi et pour ses déterminations en lui, mais cela en les posant en même temps en tant que dans la sphère de l’être-en-dehors-de-soi, et apparaissant de ce fait comme indifférente envers le paisible côtoiement. Ainsi posée pour soi, elle est le temps |Hegel, Encyclopédie, édition critique de Hoffmeister, 1949, § 257|. (82.al. 5)
Dès lors que l’espace est représenté, c’est-à-dire intuitionné immédiatement dans le fait que subsistent, dans l’indifférence, ses différences, alors les négations sont pour ainsi dire simplement données. Mais représenter l’espace de cette façon, ce n’est pas encore le saisir en son être. Cela n’est possible que dans la pensée, en tant qu’elle est la synthèse qui a traversé la thèse et l’antithèse et a opéré leur dépassement conciliateur. L’espace n’est pensé, et par là même saisi en son être, qu’à la seule condition suivante : que les négations ne se limitent pas à persister dans leur indifférence, mais que, étant dépassées, elles soient conciliées, c’est-à-dire en viennent elles-mêmes à être niées. Dans la négation de la négation (c’est-à-dire dans l’espace), le point se pose pour soi et ce faisant, quitte l’indifférence dans laquelle il subsistait. En tant qu’il se pose pour soi, il se différencie de celui-ci et de celui-là, il n’est plus celui-ci, et n’est pas encore celui-là. Se posant lui-même, il pose le séquençage dans lequel il se trouve, il pose la sphère de l’être-en-dehors-de-soi, laquelle désormais est celle de la négation niée. Dépasser, tout en conciliant, l’espace en tant qu’indifférence, cela signifie ne plus rester figé dans l’« immobilité paralysée » qu’est l’espace. Le point « s’épanouit » vis-à-vis de tous les autres points. Selon Hegel, en tant qu’espace, cette négation de la négation est le temps. Si tant est que cette élucidation doive avoir un sens que l’on puisse identifier, alors on ne peut avoir en tête rien d’autre que ceci : le fait pour chaque point de se poser pour soi, c’est être maintenant ici, maintenant ici, et ainsi de suite. Posé pour soi, chaque point « est » un point associé à un maintenant. « C’est donc dans le temps que le point a de la réalité [Wirklichkeit] ». Le moyen par lequel le point peut à chaque fois se poser pour soi comme étant ce point-ci est à chaque fois un maintenant. Le maintenant est la condition de possibilité pour que le point se pose pour soi. Cette condition de possibilité constitue l’être du point, et cet être est en même temps l’être-pensé. D’après cela, la raison pour laquelle l’espace « est » le temps est que la pensée pure de l’espace, c’est-à-dire de l’espace lui-même, « pense » à chaque fois le maintenant et l’être-en-dehors-de-soi des « maintenant ». Mais comment ce dernier en vient-il lui-même à être déterminé ? (82.al. 6)
En tant qu’il est l’unité négative de l’être-en-dehors-de-soi, le temps est de même un abstrait, un idéel. Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et, tandis qu’il n’est pas, est : le temps est le devenir intuitionné. Ceci veut dire que les différences, qui certes sont momentanées et s’annulent immédiatement, « sont déterminées en tant qu’extrinsèques, en étant toutefois extrinsèques à elles-mêmes » |§ 258|. Pour cette interprétation explicitante, le temps se révèle être le « devenir intuitionné ». Ce dernier, suivant Hegel, signifie passer de l’être au rien ou bien du rien à l’être |Hegel, Science de la Logique, Livre I, section 1, chapitre 1, p. 66 sq|. Devenir, c’est tout autant naître que disparaître. L’être, ou le non-être, « passe ». Qu’est-ce que cela veut dire en ce qui concerne le temps ? L’être du temps est le maintenant ; mais dans la mesure où tout maintenant n’est pas encore par avance « maintenant », l’être du temps peut également être saisi comme étant non-être. Le temps est le devenir « intuitionné », c’est-à-dire le temps est le passage qui n’est pas pensé, mais qui se présente simplement dans la suite des « maintenant ». Dès lors que l’essence du temps en vient à être déterminée en tant que « devenir intuitionné », alors se manifeste par là que le temps est compris en priorité à partir du maintenant, et cela d’une façon telle qu’il se présente à la pure intuition. (82.al. 7)
Il n’est pas besoin de discuter par trop minutieusement pour faire comprendre que, en interprétant le temps comme il le fait, Hegel se meut entièrement dans la direction de la compréhension courante du temps. En caractérisant le temps à partir du maintenant, Hegel présuppose que ce dernier, dans sa structure complète, reste dissimulé et nivelé, et cela afin de pouvoir en venir à être intuitionné en tant qu’un étant qui, tout « idéel » qu’il soit, est substantiel. (82.al. 8)
Que Hegel interprète le temps en partant d’une orientation première sur le maintenant nivelé, les phrases suivantes l’attestent : « Le maintenant a un droit exorbitant – il n’est rien d’autre qu’un maintenant particulier, mais ce maintenant exclusif, alors même qu’il s’épanouit, est, tandis que je le profère, dissous, liquéfié, vaporisé » |§ 258|. « Du reste, dans la nature, là où le temps est le maintenant, on ne parvient pas à faire de différence substantielle entre ces dimensions-là » (le passé et l’avenir) |§ 259|. « Au sens positif du temps, on peut donc dire : seul le présent est, l’avant et l’après ne sont pas ; mais le présent concret est le résultat du passé et il est porteur de l’avenir. Le vrai présent est par conséquent l’éternité » |§ 259|. (82.al. 9)
Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le fait de naître ni celui de passer n’ont de primauté dans le temps. Toutefois, il caractérise à l’occasion le temps comme étant l’« abstraction de la consommation » et porte ainsi l’expérience courante que l’on fait du temps et l’interprétation explicitante courante que l’on en a à leur formulation la plus radicale |§ 258|. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour n’accorder, dans la définition proprement dite du temps, aucune primauté au fait que le temps consomme et qu’il passe, laquelle primauté est pourtant bien cela même que l’on constate à bon droit dans l’expérience quotidienne que l’on fait du temps ; cette primauté Hegel serait en effet tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement qu’il introduit comme allant de soi la « circonstance » suivant laquelle précisément, lorsque le point se pose pour soi, c’est le maintenant qui émerge. Et ainsi Hegel, y compris quand il caractérise le temps comme étant le devenir, comprend cet temps dans un sens « abstrait », lequel va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression qui convient le mieux pour la conception hégélienne du temps se trouve par conséquent dans la détermination du temps en tant que négation de la négation (c’est-à-dire négation de l’espace). C’est ici que la suite des « maintenant » est formalisée dans son sens le plus abouti et qu’elle est nivelée de façon insurpassable |Partant de la primauté ainsi donnée au maintenant nivelé, il devient clair que la détermination hégélienne du concept de temps emboîte également le pas à la compréhension courante du temps, c’est-à-dire du même coup qu’elle suit le concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept de temps chez Hegel est même directement tiré de la « Physique » d’Aristote. Dans la Logique d’Iéna (cf. l’édition G. Lasson, 1923), laquelle fut conçue au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps qui sera celle de l’Encyclopédie est déjà formée dans toutes ses parties essentielles. Déjà à l’examen le plus sommaire, la section qui traite du temps (p. 202 sq.) se révèle être une paraphrase du traité d’Aristote sur le temps. Dès la Logique d’Iéna, Hegel développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en le rattachant à la détermination des concepts d’éther et de mouvement que Hegel examine le concept de temps. L’analyse de l’espace lui est ici encore subordonnée. Quand bien même la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore la forme rigide et schématique qu’elle prendra plus tard ; au contraire, elle permet encore de comprendre avec souplesse les phénomènes. Sur le chemin qui mène de Kant au système élaboré de Hegel se déroule une fois encore une irruption décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. En tant que fait, il est depuis longtemps bien connu. Mais le chemin qu’emprunte cette influence, la nature et les limites de celle-ci, sont jusqu’ici tout aussi obscures. Une interprétation philosophique qui s’attacherait à comparer concrètement la Logique d’Iéna de Hegel aux Physique et Métaphysique d’Aristote, apporterait une lumière nouvelle. Pour ce que nous examinons ci-dessus, quelques indications rudimentaires devraient suffire. Aristote voit l’essence du temps dans le maintenant, Hegel la voit dans le maintenant. Aristote saisit le maintenant en tant que limite, Hegel prend le maintenant en tant que « limite ». Aristote comprend le maintenant en tant que point. Hegel interprète le maintenant en tant que point. Aristote caractérise le maintenant en tant qu’un quelque chose. Hegel appelle le maintenant le « ceci absolu ». Aristote, conformément à la tradition, rattache le temps à la sphère, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À dire vrai, la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps échappe à Hegel, tendance à découvrir entre maintenant, limite, point et un quelque chose une connexion de fondation et de dérivation. En dépit du fait que tout ce sur quoi elle est fondée soit différent, la conception de Bergson, quant à son résultat, s’accorde avec la thèse de Hegel : l’espace « est » le temps. Bergson ne fait que dire, à l’inverse : le temps est l’espace. Manifestement, la conception du temps qu’a Bergson est née et se développe, elle aussi, en partant d’une interprétation du traité aristotélicien sur le temps. Ce n’est pas uniquement une apparente coïncidence littéraire si, en même temps que l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson, dans lequel est exposé le problème du temps et de la durée, est paru un autre essai du même Bergson, intitulé : Ce qu’a pensé Aristote concernant le lieu. Étant donné la détermination aristotélicienne du temps comme étant le nombre du mouvement, Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. En tant qu’espace, le temps (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Prenant une direction opposée à ce concept de temps, la durée est décrite en tant que succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept de temps chez Bergson et les autres conceptions contemporaines du temps. Si tant est que les analyses du temps faites de nos jours ont en fin de compte conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, cela concerne davantage la saisie du temps et la « conscience du temps ». La référence à la connexion directe entre le concept de temps chez Hegel et l’analyse aristotélicienne du temps n’entend pas faire le compte d’une « dépendance » dont souffrirait Hegel, mais entend attirer l’attention sur la portée ontologique principielle qu’a cette filiation pour la logique hégélienne. Sur « Aristote et Hegel », cf. l’essai de Nicolai Hartmann dans les Contributions à la philosophie de l’idéalisme allemand, tome III (1923), p. 1-36|. Ce n’est qu’en partant de ce concept dialectico-formel du temps que Hegel peut établir une connexion entre le temps et l’esprit. (82.al. 10)
Comment l’esprit lui-même est-il compris pour que l’on puisse dire que, dans son développement effectif, il lui est conforme de tomber dans le temps, déterminé en tant que négation de la négation ? L’essence de l’esprit est le concept. Sous ce terme, Hegel ne comprend pas l’universel, tel qu’il est intuitionné, d’un genre en tant que forme de ce qui est pensé, mais il comprend la forme de la pensée qui se pense elle-même : c’est le fait de se concevoir lui-même – en tant que fait de saisir le non-je. Dans la mesure où saisir le non-je représente l’acte de différencier, le concept pur, en tant que saisie de cet acte de différencier, renferme l’acte de différencier la différence. C’est pourquoi, sur le plan apophantique et formel, Hegel peut déterminer l’essence de l’esprit en tant que négation de la négation. Cette « négativité absolue » fournit l’interprétation logiquement formalisée du cogito me cogitare rem, je pense que je pense quelque chose, de Descartes, dans lequel ce dernier voit l’essence de la conscientia. (82.al. 11)
Le concept est ainsi l’être-conceptuel du soi-même qui se conceptualise lui-même, être-conceptuel tel que le soi-même est véritablement tel qu’il lui est possible d’être, c’est-à-dire libre. « je est le concept pur lui-même, lequel, en tant que concept, est parvenu à l’existence » |ibid.|. « Mais je est cette unité qui est d’abord pure, qui se rapporte à soi, et cela non pas immédiatement, mais au contraire en ce qu’elle fait abstraction de toute déterminité et de tout contenu, et qu’elle retourne à la liberté de l’identité illimitée avec soi-même » |ibid.|. Ainsi le je est-il « universalité », mais tout aussi immédiatement « singularité ». (82.al. 12)
Cette façon de nier la négation, c’est, pour l’« inquiétude absolue » de l’esprit, ne faire qu’un avec l’auto-manifestation, laquelle fait partie de son essence. La « progression » de l’esprit, lequel se développe effectivement dans l’histoire, porte en soi un « principe de l’exclusion » |Hegel, La raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire universelle, éditée par G. Lasson 1917, 130|. Celle-ci, cependant, ne conduit pas à séparer ce qui est exclu, mais à le surmonter. Ce qui caractérise la liberté de l’esprit, c’est qu’il se libère en surmontant et en endurant à la fois. Par suite, le « progrès » ne signifie jamais un ajout qui ne serait que quantitatif ; il est au contraire essentiellement qualitatif, et assurément de la qualité de l’esprit. Le fait de « progresser » est quelque chose de connu et qui, dans son but, se connaît. À chaque pas de son « progrès », il appartient à l’esprit « qu’il se surmonte soi-même, en tant qu’il est l’obstacle vraiment hostile à la fin qu’il poursuit |ibid.|. Le but du développement de l’esprit, c’est « d’atteindre son propre concept » |ibid.|. Le développement lui-même est « un dur combat sans fin contre soi-même » |ibid.|. (82.al. 13)
Comme l’inquiétude propre au développement de l’esprit qui se porte à son concept est la négation de la négation, il lui reste, tandis que, conformément à ce qu’il est, il se développe effectivement, à tomber « dans le temps » en tant que négation immédiate de la négation. Car « le temps est le concept lui-même, lequel est là et se représente à la conscience en tant qu’intuition vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il n’élimine pas le temps. Le temps est le soi-même externe pur qui est intuitionné sans être saisi par le soi-même, autrement dit c’est le concept uniquement intuitionné » |Phénoménologie de l’esprit. Œuvres de Hegel, tome II, p. 604|. Ainsi, d’après son essence, l’esprit apparaît-il nécessairement dans le temps. « En somme, l’histoire universelle est l’interprétation explicitante de l’esprit dans le temps, tout comme l’idée s’explicite dans l’espace en tant que nature » |La raison dans l’histoire, édition déjà citée, p. 134|. L’« exclusion », qui est inhérente au mouvement du développement, renferme en soi un rapport au non-être. C’est le temps, tel qu’il est compris à partir du maintenant, qui s’« épanouit ». (82.al. 14)
Le temps est la négativité « abstraite ». En tant que « devenir intuitionné », le temps est le fait différencié, immédiatement constatable, de s’auto-différencier, c’est le concept « existant », c’est-à-dire le concept substantiel. En tant qu’étant substantiel, et donc en tant qu’il est extérieur à l’esprit, le temps n’a aucun pouvoir sur le concept ; au contraire, c’est bien plutôt le concept qui « est le pouvoir du temps » |Encyclopédie, § 258|. (82.al. 15)
Hegel montre la possibilité du développement historique de l’esprit « dans le temps » en recourant à la similitude des structures formelles de l’esprit et du temps en tant que l’une et l’autre peuvent se manifester comme négation de la négation. C’est l’abstraction la plus vide, celle qui est ontologique, formelle et apophantique, dans laquelle l’esprit et le temps sont aliénés, qui permet de produire une parenté entre les deux. Mais comme le temps n’en est pas moins parallèlement conçu au sens du temps du monde, et qu’ainsi sa provenance reste entièrement dissimulée, il se limite à faire face à l’esprit conçu comme un étant substantiel. C’est pourquoi il faut en premier lieu que l’esprit tombe « dans le temps ». Sur le plan ontologique, que peuvent donc bien signifier cette « chute » ainsi que le « développement effectif » de l’esprit qui est pouvoir du temps tout en lui « étant » extérieur, cela reste obscur. Hegel, s’il clarifie peu l’origine du temps nivelé, laisse intégralement inexaminée la question de savoir si la constitution de l’essence de l’esprit, en tant qu’il est négateur de la négation, est possible autrement que sur la base d’une temporalité originelle. (82.al. 16)
L’interprétation que fait Hegel du temps et de l’esprit, ainsi que celle de la connexion entre les deux, est-elle légitime et repose-t-elle finalement sur des fondements ontologiquement originels, voilà ce que l’on ne peut encore tirer au clair. Toutefois, que l’on puisse envisager une « construction » dialectique formelle de la connexion entre l’esprit et le temps, voilà qui manifeste une parenté originelle entre les deux. Ce qui donne à la « construction » de Hegel son impulsion est son effort et son combat en vue de concevoir la « réification » de l’esprit. C’est ce que déclare la phrase suivante, tirée du dernier chapitre de sa Phénoménologie de l’esprit : « Le temps apparaît donc comme le destin et la nécessité de l’esprit, lequel n’est pas achevé en soi – la nécessité d’enrichir la part qu’a, dans la conscience, le fait d’avoir conscience de soi, la nécessité de mettre en mouvement l’être-immédiat de l’en soi, la forme dans laquelle la substance est dans la conscience ou, inversement, l’en soi étant pris pour ce qui est intrinsèque, la nécessité de réaliser et de manifester ce qui en premier est intrinsèque –, c’est-à-dire la nécessité de le revendiquer et de le lier auprès de la certitude de soi-même. » (82.al. 17)
L’analytique existentiale du Dasein, qui précède, s’installe au contraire d’emblée dans le « concret » de l’existence elle-même, telle qu’elle a été jeté-là en situation, et ce afin de révéler la temporalité comme étant ce qui rend l’existence originellement possible. Plutôt que de commencer par tomber dans le temps, l’« esprit » existe au contraire en tant que temporalisation originelle de la temporalité. Cette dernière temporalise le temps du monde, dans l’horizon duquel l’« histoire » peut « apparaître » en tant qu’historicisation intratemporelle. L’« esprit » ne tombe pas dans le temps, c’est au contraire l’existence qui, en tant qu’elle est sujette à la déchéance-dans-le-quotidien, « tombe » depuis la temporalité originelle et propre. Mais cette « chute » a elle-même sa possibilité existentiale, et cela dans une temporalisation de la temporalité qui ouvre cette possibilité. (82.al. 18)
La tâche que s’étaient fixées les réflexions que nous avons menées jusqu’ici était d’interpréter de façon ontologique existentialement fondée, à partir de son fond originel, le Dasein en situation quant à ses possibilités d’existence authentique ou d’existence inauthentique. C’est la temporalité qui s’est manifestée comme étant ce fond et qui, de ce fait, s’est manifestée comme étant le sens d’être du souci. C’est pourquoi tout ce que l’analytique existentiale préparatoire du Dasein avait établi avant que nous ne dégagions la temporalité a pu être retrouvé dans la structure originelle de l’être du Dasein, autrement dit dans la temporalité. À partir des possibilités de temporalisation de la temporalité originelle que nous avons analysées, nous avons obtenu de quoi fonder les structures qui n’avaient été précédemment que « mises en évidence ». Mais la mise en évidence de la constitution d’être du Dasein ne reste toutefois qu’un chemin. Le but, c’est l’élaboration de la question de l’être. De son côté, l’analytique thématique de l’existence a en premier lieu besoin de la lumière venant de l’idée de l’être dès lors que celle-ci aura été clarifiée. Et cela est particulièrement vrai si l’on prend comme norme de toute investigation philosophique la proposition présentée dans notre introduction : la philosophie est l’ontologie phénoménologique universelle ; celle-ci est issue de l’herméneutique du Dasein, laquelle, en tant qu’analytique de l’existence a fixé comme extrémité du fil conducteur de tout questionnement philosophique l’endroit d’où il jaillit et vers lequel il renvoie |§ 7|. À vrai dire, cette thèse ne doit pas non plus être prise comme dogme ; elle n’est au contraire que la formulation d’un problème principiel, encore « caché » : l’ontologie se laisse-t-elle ontologiquement fonder ou bien a-t-elle, pour ce faire, besoin d’un fondement ontique et quel est l’étant qui doit assumer la fonction de fondation ? (83.al. 1)
Ce qui apparaît aussi évident que la différence entre l’être du Dasein qui existe et l’être de l’étant qui n’est pas à la hauteur du Dasein (la substantialité par exemple) n’est pourtant que le point de départ de la problématique ontologique, mais n’est en rien quelque chose auprès de quoi la philosophie pourrait trouver à se tranquilliser. Que l’ontologie antique travaille avec des « concepts de choses » et que le danger existe de « réifier la conscience », on le sait depuis longtemps. Seulement, que signifie réification ? Où prend-elle sa source ? Pourquoi l’être est-il justement initialement « conçu » à partir de l’étant substantiel, et non pas à partir de l’étant utilisable, lequel pourtant se trouve encore plus proche ? Pourquoi cette réification reprend-elle toujours le dessus ? Comment l’être de la « conscience » est-il positivement structuré, au point que la réification lui reste inadéquate ? En somme, la « différence » entre « conscience » et « chose » suffit-elle à déployer de façon originelle la problématique ontologique ? Les réponses à ces questions se trouvent-elles au bord du chemin ? Et la réponse peut-elle même être seulement cherchée tant que la question du sens de l’être reste non clarifiée ? (83.al. 2)
Avec les seuls moyens de l’abstraction de la logique formelle, c’est-à-dire sans un horizon sûr de questionnement, il est exclu de se mettre en quête de l’origine et de la possibilité de l’« idée » de l’être « en général ». Ce dont il s’agit, c’est de chercher et d’emprunter un chemin menant à la clarification de la question ontologique fondamentale. Ce chemin est-il unique, est-il le bon, voilà qui ne peut être décidé qu’après l’avoir parcouru. Comme il n’est pas même encore posé, le problème concernant l’interprétation de l’être ne peut pas être aplani. Le problème n’apparaît d’ailleurs pas « de façon immédiate », de sorte que son activation a au contraire déjà besoin d’être préparée. C’est d’ailleurs avec ce seul objectif que la présente investigation s’est engagée. À quel endroit du chemin se trouve-t-elle ? (83.al. 3)
Dans la compréhension de l’être, l’« être » est d’emblée ouvert. En tant que compréhension, cette compréhension de l’être fait partie du Dasein qui existe. Bien qu’elle ne soit pas conceptuelle, l’ouverture préalable à l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde qui existe, puisse se rapporter à l’étant, qu’il s’agisse de l’étant appartenant au « monde » présent, ou qu’il s’agisse de lui-même en tant qu’il existe. Comment une compréhension qui ouvre l’être d’une façon conforme à ce qu’est le Dasein est-elle possible ? La question peut-elle obtenir sa réponse en recourant à la constitution d’être originelle du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologique existentialement fondée du Dasein dans sa totalité est fondée dans la temporalité. Il faut par conséquent qu’une manière originelle de temporaliser qu’aurait la temporalité elle-même rende possible l’accès aux ekstases temporelles de l’être en lui-même. Comment convient-il d’interpréter ce mode de temporalisation de la temporalité ? Un chemin conduit-il depuis le temps originel jusqu’au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il comme étant l’horizon ultime de l’être ? (83.al. 4)